משנת ארץ ישראל על משנה שבת ב׳

« משנת ארץ ישראל על משנה שבת א׳:י״א משנת ארץ ישראל על משנה שבת ג׳:א׳ »

1 נזיר פתח ↗

כׇּל כִּינּוּיֵי נְזִירוּת — כִּנְזִירוּת. הָאוֹמֵר ״אֱהֵא״ — הֲרֵי זֶה נָזִיר, אוֹ ״אֱהֵא נָאֶה״ — נָזִיר, ״נָזִיק״, ״נָזִיחַ״, ״פָּזִיחַ״ — הֲרֵי זֶה נָזִיר. ״הֲרֵינִי כָּזֶה״, ״הֲרֵינִי מְסַלְסֵל״, ״הֲרֵינִי מְכַלְכֵּל״, ״הֲרֵי עָלַי לְשַׁלֵּחַ פֶּרַע״ — הֲרֵי זֶה נָזִיר. ״הֲרֵי עָלַי צִיפּוֹרִים״ — רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: נָזִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אֵינוֹ נָזִיר. גְּמָ׳ מִכְּדֵי תַּנָּא בְּסֵדֶר נָשִׁים קָאֵי, מַאי טַעְמָא תָּנֵי נָזִיר? תַּנָּא אַקְּרָא קָאֵי: ״וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר״. וְהָכִי קָאָמַר: מִי גָּרַם לָהּ לָעֲבֵירָה — יַיִן, וְקָאָמַר: כׇּל הָרוֹאֶה סוֹטָה בְּקִלְקוּלָהּ יַזִּיר עַצְמוֹ מִן הַיַּיִן. פָּתַח בְּכִינּוּיִין, וּמְפָרֵשׁ יָדוֹת. אָמַר רָבָא, וְאִיתֵּימָא כְּדִי: חַסּוֹרֵי מִיחַסְּרָא וְהָכִי קָתָנֵי: כׇּל כִּינּוּיֵי נְזִירוּת — כִּנְזִירוּת, וִידוֹת נְזִירוּת — כִּנְזִירוּת, וְאֵלּוּ הֵן יָדוֹת: הָאוֹמֵר ״אֱהֵא״ — הֲרֵי זֶה נָזִיר. וְלִפְרוֹשׁ כִּינּוּיֵי בְּרֵישָׁא! תַּנָּא מֵהָהוּא דְּסָלֵיק — הָהוּא מְפָרֵשׁ בְּרֵישָׁא. כְּדִתְנַן: בַּמֶּה מַדְלִיקִין וּבַמָּה אֵין מַדְלִיקִין, וּמְפָרֵשׁ ״אֵין מַדְלִיקִין״ בְּרֵישָׁא. בַּמֶּה טוֹמְנִין וּבַמָּה אֵין טוֹמְנִין, וּמְפָרֵשׁ ״אֵין טוֹמְנִין״ בְּרֵישָׁא. בַּמָּה אִשָּׁה יוֹצְאָה וּבַמָּה אֵינָהּ יוֹצְאָה, וּמְפָרֵשׁ ״לֹא תֵּצֵא אִשָּׁה״ בְּרֵישָׁא. וְהָתְנַן: בַּמֶּה בְּהֵמָה יוֹצְאָה וּבַמָּה אֵינָהּ יוֹצְאָה, וּמְפָרֵשׁ ״יוֹצֵא גָּמָל״ בְּרֵישָׁא. יֵשׁ נוֹחֲלִין וּמַנְחִילִין, נוֹחֲלִין וְלֹא מַנְחִילִין, מַנְחִילִין וְלֹא נוֹחֲלִין, לֹא נוֹחֲלִין וְלֹא מַנְחִילִין, וּמְפָרֵשׁ ״אֵלּוּ נוֹחֲלִין וּמַנְחִילִין״ בְּרֵישָׁא! אֶלָּא, לְעוֹלָם תָּנֵי הָכִי וְתָנֵי הָכִי. אֶלָּא: הָתָם, דְּאִיסּוּרָא דְנַפְשֵׁיהּ הוּא — מְפָרֵשׁ אִיסּוּרָא דְנַפְשֵׁיהּ בְּרֵישָׁא. גַּבֵּי בְּהֵמָה, דְּאִיסּוּרָא אַיְּידֵי בְּהֵמָה הוּא דְּאָתֵי — מְפָרֵשׁ הֶיתֵּירָא בְּרֵישָׁא.

1 שבת פתח ↗

גְּמָ׳ לֶכֶשׁ — שׂוֹכָא דְאַרְזָא. שׂוֹכָא דְאַרְזָא עֵץ בְּעָלְמָא הוּא! בְּעַמְרָנִיתָא דְּאִית בֵּיהּ.

1 שבועות פתח ↗

כָּרֵת דִּימָמָא לְרַבִּי לֵית לֵיהּ. אַלְּמָה לָא? מַשְׁכַּחַתְּ לַהּ דַּאֲכַל אוּמְצָא וְחַנְקֵיהּ וּמִית; אִי נָמֵי דַּאֲכַל סָמוּךְ לִשְׁקִיעַת הַחַמָּה – דְּלָא הֲוָה שְׁהוּת לְכַפּוֹרֵי לֵיהּ! אֶחָד יִשְׂרָאֵל וְאֶחָד כֹּהֲנִים וְאֶחָד כֹּהֵן מָשׁוּחַ. הָא גּוּפַאּ קַשְׁיָא – קָתָנֵי: אֶחָד יִשְׂרָאֵל וְאֶחָד כֹּהֲנִים וְאֶחָד כֹּהֵן מָשׁוּחַ; וַהֲדַר תָּנֵי: מָה בֵּין יִשְׂרָאֵל לְכֹהֲנִים וּלְכֹהֵן מָשׁוּחַ! אָמַר רַב יְהוּדָה, הָכִי קָאָמַר: אֶחָד יִשְׂרָאֵל וְאֶחָד כֹּהֲנִים וְאֶחָד כֹּהֵן מָשׁוּחַ מִתְכַּפְּרִין בְּשָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ בִּשְׁאָר עֲבֵירוֹת, וְאֵין חִילּוּק בֵּינֵיהֶן. וּמָה בֵּין יִשְׂרָאֵל לְכֹהֲנִים וּלְכֹהֵן מָשׁוּחַ? אֶלָּא שֶׁהַפָּר מְכַפֵּר עַל הַכֹּהֲנִים עַל טוּמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו וְכוּ׳. וּמַנִּי – רַבִּי יְהוּדָה הִיא. דְּתַנְיָא: ״וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ״ – זֶה לִפְנַי וְלִפְנִים; ״אֶת אֹהֶל מוֹעֵד״ – זֶה הֵיכָל; ״מִזְבֵּחַ״ – כְּמַשְׁמָעוֹ; ״יְכַפֵּר״ – אֵלּוּ עֲזָרוֹת; ״כֹּהֲנִים״ – כְּמַשְׁמָעוֹ; ״עַם הַקָּהָל״ – אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל; ״יְכַפֵּר״ – אֵלּוּ הַלְוִיִּם; הוּשְׁווּ כּוּלָּן לְכַפָּרָה אַחַת, שֶׁמִּתְכַּפְּרִין בְּשָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ בִּשְׁאָר עֲבֵירוֹת. דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: כְּשֵׁם שֶׁדַּם שָׂעִיר הַנַּעֲשֶׂה בִּפְנִים מְכַפֵּר עַל יִשְׂרָאֵל עַל טוּמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו, כָּךְ דַּם הַפָּר מְכַפֵּר עַל הַכֹּהֲנִים עַל טוּמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו. וּכְשֵׁם שֶׁוִּידּוּיוֹ שֶׁל שָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ מְכַפֵּר עַל יִשְׂרָאֵל בִּשְׁאָר עֲבֵירוֹת, כָּךְ וִידּוּיוֹ שֶׁל פָּר מְכַפֵּר עַל הַכֹּהֲנִים בִּשְׁאָר עֲבֵירוֹת. וּלְרַבִּי שִׁמְעוֹן, הָא וַדַּאי הוּשְׁווּ! מַאי הוּשְׁווּ – דִּבְנֵי כַּפָּרָה נִינְהוּ; מִיהוּ כֹּל חַד וְחַד מְכַפַּר בִּדְנַפְשֵׁיהּ. מַאי טַעְמֵיהּ דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן? דִּכְתִיב: ״וְלָקַח אֶת שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם״ – אִיתַּקַּשׁ שָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ לְשָׂעִיר הַנַּעֲשֶׂה בִּפְנִים; מָה שָׂעִיר הַנַּעֲשֶׂה בִּפְנִים אֵינוֹ מְכַפֵּר עַל הַכֹּהֲנִים עַל טוּמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו, דִּכְתִיב בֵּיהּ: ״אֲשֶׁר לָעָם״; אַף שָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ אֵינוֹ מְכַפֵּר עַל הַכֹּהֲנִים בִּשְׁאָר עֲבֵירוֹת. וְרַבִּי יְהוּדָה אָמַר לָךְ: לְהָכִי אִיתַּקּוּשׁ – שֶׁיִּהְיוּ שָׁוִים בְּמַרְאֶה וּבְקוֹמָה וּבְדָמִים הוּא דַּאֲתָא. מַאן תְּנָא לְהָא דְּתָנוּ רַבָּנַן: ״וְשָׁחַט אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם״ – שֶׁאֵין הַכֹּהֲנִים מִתְכַּפְּרִין בּוֹ. וּבַמֶּה מִתְכַּפְּרִין? בְּפָרוֹ שֶׁל אַהֲרֹן. יָכוֹל לֹא יִתְכַּפְּרוּ בְּפָרוֹ שֶׁל אַהֲרֹן; שֶׁהֲרֵי כְּבָר נֶאֱמַר: ״אֲשֶׁר לוֹ״ – מֵעַתָּה אֵין לָהֶן כַּפָּרָה? כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר: ״יְכַפֵּר עַל הַכֹּהֲנִים״ – מָצִינוּ לָהֶן כַּפָּרָה. בַּמָּה הֵן מִתְכַּפְּרִין? מוּטָב שֶׁיִּתְכַּפְּרוּ בְּפָרוֹ שֶׁל אַהֲרֹן – שֶׁהֲרֵי הוּתַּר מִכְּלָלוֹ אֵצֶל בֵּיתוֹ, וְאַל יִתְכַּפְּרוּ בְּשָׂעִיר הַנַּעֲשֶׂה בִּפְנִים – שֶׁלֹּא הוּתַּר מִכְּלָלוֹ אֵצֶל בֵּיתוֹ. וְאִם נַפְשְׁךָ לוֹמַר – הֲרֵי הוּא אוֹמֵר: ״בֵּית אַהֲרֹן בָּרְכוּ אֶת ה׳, בֵּית הַלֵּוִי בָּרְכוּ אֶת ה׳, יִרְאֵי ה׳ בָּרְכוּ אֶת ה׳״. מַאן תַּנָּא? אָמַר רַבִּי יִרְמְיָה: דְּלָא כְּרַבִּי יְהוּדָה; דְּאִי רַבִּי יְהוּדָה, הָאָמַר: ״כֹּהֲנִים יֵשׁ לָהֶן כַּפָּרָה בְּשָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ״. וּמַנִּי? רָבָא אָמַר: רַבִּי שִׁמְעוֹן הִיא, דְּאָמַר: ״כֹּהֲנִים אֵין לָהֶם כַּפָּרָה בְּשָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ״. אַבָּיֵי אָמַר: אֲפִילּוּ תֵּימָא רַבִּי יְהוּדָה, הָכִי קָאָמַר: מֵעַתָּה אֵין לָהֶם כַּפָּרָה בְּטוּמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו? כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר: ״יְכַפֵּר עַל הַכֹּהֲנִים״, מָצִינוּ שֶׁיֵּשׁ לָהֶן כַּפָּרָה בִּשְׁאָר עֲבֵירוֹת; וּכְמוֹ דְּמָצִינוּ שֶׁיֵּשׁ לָהֶן כַּפָּרָה בִּשְׁאָר עֲבֵירוֹת, כָּךְ יֵשׁ לָהֶן כַּפָּרָה

2 שבת פתח ↗

וְאֵין לָהּ פִּדְיוֹן, וַאֲסוּרָה לְזָרִים. הָנָךְ נְפִישָׁן. וְאִיבָּעֵית אֵימָא: קֹדֶשׁ חָמוּר שֶׁכֵּן עָנוּשׁ כָּרֵת. רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק אָמַר, אָמַר קְרָא: ״תִּתֵּן לוֹ״. ״לוֹ״ — וְלֹא לְאוּרוֹ. מִכְּלָל דְּבַת אוּרוֹ הוּא. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר כּוּ׳: מַאי טַעְמָא? אָמַר רָבָא: מִתּוֹךְ שֶׁרֵיחוֹ רַע גְּזֵרָה שֶׁמָּא יַנִּיחֶנָּה וְיֵצֵא. אֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי: וְיֵצֵא! אֲמַר לֵיהּ: שֶׁאֲנִי אוֹמֵר הַדְלָקַת נֵר בְּשַׁבָּת חוֹבָה. דְּאָמַר רַב נַחְמָן בַּר רַב זַבְדָּא, וְאָמְרִי לַהּ אָמַר רַב נַחְמָן בַּר רָבָא אָמַר רַב: הַדְלָקַת נֵר בְּשַׁבָּת חוֹבָה, רְחִיצַת יָדַיִם וְרַגְלַיִם בְּחַמִּין עַרְבִית, רְשׁוּת. וַאֲנִי אוֹמֵר: מִצְוָה. מַאי מִצְוָה? דְּאָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב: כָּךְ הָיָה מִנְהָגוֹ שֶׁל רַבִּי יְהוּדָה בַּר אִלְעַאי, עֶרֶב שַׁבָּת מְבִיאִים לוֹ עֲרֵיבָה מְלֵאָה חַמִּין וְרוֹחֵץ פָּנָיו יָדָיו וְרַגְלָיו וּמִתְעַטֵּף, וְיוֹשֵׁב בִּסְדִינִין הַמְצוּיָּיצִין, וְדוֹמֶה לְמַלְאַךְ ה׳ צְבָאוֹת. וְהָיוּ תַּלְמִידָיו מְחַבִּין מִמֶּנּוּ כַּנְפֵי כְסוּתָן. אָמַר לָהֶן: בָּנַי, לֹא כָּךְ שָׁנִיתִי לָכֶם: סָדִין בְּצִיצִית, בֵּית שַׁמַּאי פּוֹטְרִין וּבֵית הִלֵּל מְחַיְּיבִין — וַהֲלָכָה כְּדִבְרֵי בֵּית הִלֵּל. וְאִינְהוּ סָבְרִי, גְּזֵירָה מִשּׁוּם כְּסוּת לַיְלָה. ״וַתִּזְנַח מִשָּׁלוֹם נַפְשִׁי נָשִׁיתִי טוֹבָה״. מַאי ״וַתִּזְנַח מִשָּׁלוֹם נַפְשִׁי״ — אָמַר רַבִּי אֲבָהוּ: זוֹ הַדְלָקַת נֵר בְּשַׁבָּת. ״נָשִׁיתִי טוֹבָה״ — אָמַר רַבִּי יִרְמְיָה: זוֹ בֵּית הַמֶּרְחָץ. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן זוֹ רְחִיצַת יָדַיִם וְרַגְלַיִם בְּחַמִּין. רַבִּי יִצְחָק נַפָּחָא אָמַר: זוֹ מִטָּה נָאָה וְכֵלִים נָאִים שֶׁעָלֶיהָ. רַבִּי אַבָּא אָמַר: זוֹ מִטָּה מוּצַּעַת וְאִשָּׁה מְקוּשֶּׁטֶת לְתַלְמִידֵי חֲכָמִים. תָּנוּ רַבָּנַן: אֵיזֶהוּ עָשִׁיר? — כׇּל שֶׁיֵּשׁ לוֹ נַחַת רוּחַ בְּעׇשְׁרוֹ, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. סִימָן מטק״ס. רַבִּי טַרְפוֹן אוֹמֵר: כׇּל שֶׁיֵּשׁ לוֹ מֵאָה כְּרָמִים וּמֵאָה שָׂדוֹת וּמֵאָה עֲבָדִים שֶׁעוֹבְדִין בָּהֶן. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: כֹּל שֶׁיֵּשׁ לוֹ אִשָּׁה נָאָה בְּמַעֲשִׂים. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: כֹּל שֶׁיֵּשׁ לוֹ בֵּית הַכִּסֵּא סָמוּךְ לְשׁוּלְחָנוֹ. תַּנְיָא רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר: אֵין מַדְלִיקִין בִּצְרִי. מַאי טַעְמָא? — אָמַר רַבָּה: מִתּוֹךְ שֶׁרֵיחוֹ נוֹדֵף גְּזֵרָה שֶׁמָּא יִסְתַּפֵּק מִמֶּנּוּ. אֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי:

2 יומא פתח ↗

אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ, מַאי דִּכְתִיב: ״אִם לַלֵּצִים הוּא יָלִיץ וְלַעֲנָוִים יִתֶּן חֵן״, בָּא לִטַּמֵּא — פּוֹתְחִין לוֹ. בָּא לִטָּהֵר — מְסַיְּיעִין אוֹתוֹ. תָּנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: מָשָׁל לְאָדָם שֶׁהָיָה מוֹכֵר נֵפְטְ וַאֲפַרְסְמוֹן,

3 שבת פתח ↗

וְהַיּוֹצֵא מִן הָעֵץ אֵינוֹ מִטַּמֵּא טוּמְאַת אֹהָלִים, אֶלָּא פִּשְׁתָּן. מְנָלַן? אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: גָּמַר ״אֹהֶל״ ״אֹהֶל״

4 שבת פתח ↗

מַתְנִי׳ לֹא יִקּוֹב אָדָם שְׁפוֹפֶרֶת שֶׁל בֵּיצָה וִימַלְּאֶנָּה שֶׁמֶן וְיִתְּנֶנָּה עַל פִּי הַנֵּר בִּשְׁבִיל שֶׁתְּהֵא מְנַטֶּפֶת, וַאֲפִילּוּ הִיא שֶׁל חֶרֶס. וְרַבִּי יְהוּדָה מַתִּיר. אֲבָל אִם חִבְּרָהּ הַיּוֹצֵר מִתְּחִלָּה — מוּתָּר, מִפְּנֵי שֶׁהוּא כְּלִי אֶחָד. לֹא יְמַלֵּא אָדָם קְעָרָה שֶׁל שֶׁמֶן וְיִתְּנֶנָּה בְּצַד הַנֵּר וְיִתֵּן רֹאשׁ הַפְּתִילָה בְּתוֹכָהּ בִּשְׁבִיל שֶׁתְּהֵא שׁוֹאֶבֶת. וְרַבִּי יְהוּדָה מַתִּיר.

5 שבת פתח ↗

גְּמָ׳ מִדְּקָתָנֵי סֵיפָא חַיָּיב — שְׁמַע מִינַּהּ רַבִּי יְהוּדָה הִיא. רֵישָׁא בְּמַאי עָסְקִינַן? אִי בְּחוֹלֶה שֶׁיֵּשׁ בּוֹ סַכָּנָה — ״מוּתָּר״ מִיבְּעֵי לֵיהּ. וְאִי בְּחוֹלֶה שֶׁאֵין בּוֹ סַכָּנָה ״חַיָּיב חַטָּאת״ מִיבְּעֵי לֵיהּ!

6 שבת פתח ↗

הָיָה קוֹרֵא בַּסֵּפֶר עַל הָאִיסְקוּפָּה וְנִתְגַּלְגֵּל הַסֵּפֶר מִיָּדוֹ — גּוֹלְלוֹ אֶצְלוֹ. הָיָה קוֹרֵא בְּרֹאשׁ הַגָּג וְנִתְגַּלְגֵּל הַסֵּפֶר מִיָּדוֹ, עַד שֶׁלֹּא הִגִּיעַ לַעֲשָׂרָה טְפָחִים — גּוֹלְלוֹ אֶצְלוֹ. מִשֶּׁהִגִּיעַ לַעֲשָׂרָה טְפָחִים — הוֹפְכוֹ עַל הַכְּתָב. וְהָוֵינַן בַּהּ: אַמַּאי הוֹפְכוֹ עַל הַכְּתָב? הָא לָא נָח! וְאָמַר רָבָא: בְּכוֹתֶל מְשׁוּפָּע. אֵימוֹר דְּאָמַר רָבָא בְּסֵפֶר, דַּעֲבִיד דְּנָיַיח, מַיִם מִי עֲבִידִי דְּנָיְיחִי?! אֶלָּא אָמַר רָבָא: כְּגוֹן שֶׁקָּלַט מֵעַל גַּבֵּי גּוּמָּא. גּוּמָּא פְּשִׁיטָא! מַהוּ דְּתֵימָא מַיִם עַל גַּבֵּי מַיִם לָאו הַנָּחָה הוּא, קָא מַשְׁמַע לַן. וְאָזְדָא רָבָא לְטַעְמֵיהּ, דְּאָמַר רָבָא: מַיִם עַל גַּבֵּי מַיִם — הַיְינוּ הַנָּחָתָן. אֱגוֹז עַל גַּבֵּי מַיִם — לָאו הַיְינוּ הַנָּחָתוֹ. בָּעֵי רָבָא: אֱגוֹז בִּכְלִי וּכְלִי צָף עַל גַּבֵּי מַיִם, בָּתַר אֱגוֹז אָזְלִינַן — וְהָא נָיַיח, אוֹ דִילְמָא בָּתַר כְּלִי אָזְלִינַן — וְהָא לָא נָיַיח, דְּנָיֵיד. תֵּיקוּ. שֶׁמֶן שֶׁצָּף עַל גַּבֵּי יַיִן, מַחֲלוֹקֶת רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן נוּרִי וְרַבָּנַן. דִּתְנַן: שֶׁמֶן שֶׁצָּף עַל גַּבֵּי יַיִן וְנָגַע טְבוּל יוֹם בַּשֶּׁמֶן — לֹא פָּסַל אֶלָּא שֶׁמֶן בִּלְבַד. רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן נוּרִי אוֹמֵר: שְׁנֵיהֶם מְחוּבָּרִים זֶה לָזֶה. אָמַר רַבִּי אָבִין אָמַר רַבִּי אִילְעַאי אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: הָיָה טָעוּן אוֹכְלִים וּמַשְׁקִין, וְנִכְנָס וְיוֹצֵא כׇּל הַיּוֹם כּוּלּוֹ — אֵינוֹ חַיָּיב עַד שֶׁיַּעֲמוֹד. אָמַר אַבָּיֵי: וְהוּא שֶׁעָמַד לָפוּשׁ. מִמַּאי — מִדְּאָמַר מָר תּוֹךְ אַרְבַּע אַמּוֹת עָמַד לָפוּשׁ — פָּטוּר, לְכַתֵּף — חַיָּיב. חוּץ לְאַרְבַּע אַמּוֹת, עָמַד לָפוּשׁ — חַיָּיב. לְכַתֵּף — פָּטוּר. מַאי קָא מַשְׁמַע לַן? — שֶׁלֹּא הָיְתָה עֲקִירָה מִשָּׁעָה רִאשׁוֹנָה לְכָךְ? הָא אַמְרַהּ רַבִּי יוֹחָנָן חֲדָא זִימְנָא! דְּאָמַר רַב סָפְרָא אָמַר רַבִּי אַמֵּי אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: הַמַּעֲבִיר חֲפָצִים מִזָּוִית לְזָוִית, וְנִמְלַךְ עֲלֵיהֶן וְהוֹצִיאָן — פָּטוּר, שֶׁלֹּא הָיְתָה עֲקִירָה מִשָּׁעָה רִאשׁוֹנָה לְכָךְ. אָמוֹרָאֵי נִינְהוּ, מָר אָמַר לַהּ בְּהַאי לִישָּׁנָא, וּמָר אָמַר לַהּ בְּהַאי לִישָּׁנָא. תָּנוּ רַבָּנַן: הַמּוֹצִיא מֵחֲנוּת לִפְלַטְיָא דֶּרֶךְ סְטָיו — חַיָּיב. וּבֶן עַזַּאי פּוֹטֵר. בִּשְׁלָמָא בֶּן עַזַּאי, קָסָבַר מְהַלֵּךְ כְּעוֹמֵד דָּמֵי. אֶלָּא רַבָּנַן, נְהִי נָמֵי דְּקָסָבְרִי מְהַלֵּךְ לָאו כְּעוֹמֵד דָּמֵי, הֵיכָא אַשְׁכַּחְנָא כְּהַאי גַּוְונָא דְּחַיָּיב? אָמַר רַב סָפְרָא אָמַר רַבִּי אַמֵּי אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן:

7 שבת פתח ↗

מַתְנִי׳ שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים צָרִיךְ אָדָם לוֹמַר בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ עֶרֶב שַׁבָּת עִם חֲשֵׁכָה: עִשַּׂרְתֶּם? עֵרַבְתֶּם? — הַדְלִיקוּ אֶת הַנֵּר. סָפֵק חֲשֵׁכָה סָפֵק אֵינוֹ חֲשֵׁכָה — אֵין מְעַשְּׂרִין אֶת הַוַּדַּאי, וְאֵין מַטְבִּילִין אֶת הַכֵּלִים, וְאֵין מַדְלִיקִין אֶת הַנֵּרוֹת. אֲבָל מְעַשְּׂרִין אֶת הַדְּמַאי, וּמְעָרְבִין, וְטוֹמְנִין אֶת הַחַמִּין.

1 הפרק הקודם דן בהבערת מדורה בשבת, והוכרע שם שמותר להבעיר מדורה, אם אין חשש שאדם יתקן את המדורה ויגרום להתלקחות האש. פרק ב מתאר את דיני נר שבת מתוך אותה גישה, כלומר כיצד יובטח שאדם לא יתפתה לתקן את הנר בשבת. גישה זו יוצאת מתוך רצף המשניות, אם כי אפשר לפרש שהמשנה עוסקת גם בחובת ליל שבת, וכיצד להבטיח שהנר יהא נאה ומכובד. שתי הגישות מובילות לאותה מסקנה הלכתית, אך קיים הבדל רב ביניהן בגישה לנר שבת: לפי הפירוש הראשון נר שבת הוא נתון קיים שאינו בבחינת מצווה, אלא סידור מקובל שיש להבטיח שלא יגרום לחילול שבת; ואילו לפי הגישה השנייה כבר בימי התנאים היה נר שבת חובה מקובלת, בבחינת מצווה שחלים עליה דיני הידור מצווה.

2 יש להניח שהמצווה להדליק נר של שבת צמחה מתוך המציאות החברתית. ביום רגיל אכלו לפנות ערב, וממילא לא היה צורך להדליק בבית אור; ואכן הדלקת אור אפיינה אירועים חגיגיים. אולם בליל שבת סעדו המשפחות את ארוחת הערב בתוך השבת, או לפחות האריכו בסעודה לתוך השבת לעיל פ"א מ"ב. על כן הייתה הדלקת הנר צורך חיוני המלווה את סעודת השבת החגיגית. השאלה היא ממתי ובאיזו מידה קיימת הייתה התפישה שמצווה להדליק נר של שבת, וכי זו מצווה העומדת בפני עצמה. העדות הקדומה ביותר היא דווקא ממקור לא יהודי. יוספוס מצטט מחיבורו של ליסימכוס, שזמנו המדויק אינו ידוע, סיפור מוזר על יציאת מצרים. לפי הסיפור גורשו בני ישראל ממקדשי מצרים למדבר. בלילה הדליקו נרות לשומרם מחיות המדבר, ובלילה השני קידשו צום, ואחר כך צעדו בהנהגת משה לארץ ישראל. בסיפור זה מופיע מוטיב הדלקת האור והוא נראה כהסבר אטיולוגי למנהג המקודש ליהודים להדליק נרות בבית בערב שבת.

3 מפורש הרבה יותר הוא פרסיוס, סופר רומי מהמאה הראשונה לפני הספירה. הוא אומר שכאשר מגיע "היום של הורדוס" מדליקים את הנרות. ה"יום של הורדוס" הוא ככל הנראה יום השבת, שנקרא כך על שם המלך היהודי שהיה מפורסם בעולם הרומי. ספק אם יהודים הסכימו לכינוי זה של השבת, אך התיאור עצמו נשמע אמין.

4 סנקה, פילוסוף רומי שפעל במחצית הראשונה של המאה הראשונה לספירה, מזכיר במפורש את התנגדותו להדלקת נרות בליל שבת, משום שהאלים אינם זקוקים לאור. מדבריו נשמעת התנגדות למנהג מצווה היהודי להדליק נרות. יתר על כן, לדעתו, הנרות מוצגים לא כצורך לסועדים או לחוגגים, אלא כמעין תשורה לאל. כך הבין הצופה האלילי את הנוהג היהודי. מן הסתם היהודים היו שותפים לדעתו של סנקה שהאל אינו זקוק לאור, והסבירו את הדלקת הנר כחלק מאווירת החג והשמחה. נראה אפוא, שמנהג הדלקת הנרות היה ידוע ומפורסם, ומשך את תשומת לבם של השכנים הפגאנים. יוספוס מציין את הדלקת הנרות כאחד הסמלים היהודיים הבולטים, אשר גם הנכרים מכירים אותם.

5 העדות הקדומה ביותר במקורותינו הם דברי נחום המדי להלן, שפעל בירושלים בשלהי ימי הבית ובראשית דור יבנה. דבריו מעידים כי כבר בזמנו היה מקובל להדליק בערב שבת, וכי הקפידו על הידורו. על כן ברור, שבימי המשנה הדלקת הנר היא כבר מצווה לעצמה, אשר את דיניה מברר הפרק השני. מ"ז מסיימת בהכרזה, או שאלה חגיגית, אותה נושא בעל הבית. גם כאן נזכר הנר כאירוע חגיגי המסיים את הכנות השבת ופותח את יום המועד החגיגי. הדלקת הנר אינה נזכרת במקורות הכיתתיים, ואולי אין זה מקרה, אלא שהתנגדו לה מטעמים הלכתיים.

6 כפי שראינו קרוב לוודאי שגם בית שמאי הודו שמותר להדליק נר מערב שבת, אך, כמובן, איננו יודעים אם הקביעה שיש להדליק נר מצווה, הייתה מקובלת על הכול. מכל מקום ר' אליעזר שהיה ממשיכם של בית שמאי בדור יבנה, סבור שהדלקת הנר בשבת היא חובה, דרגה גבוהה יותר מאיסור "שבות". כך מסופר על ר' אליעזר החולה שבנו ניגש לטפל בו בערב שבת ולהסיר את התפילין ממנו, אך האב תובע ממנו להקדים ולהדליק נר של שבת לפני שתיכנס השבת אבות דרבי נתן נו"א פכ"ה; נו"ב פכ"ח, דף מ ע"ב. הרי שלטענתו של ר' אליעזר חובת הדלקת הנר חשובה מהאיסור להיעטר בתפילין בשבת, שהוא איסור "שבות בלבד". עם זאת אין שום בסיס לטענה שלכתיבת הפרק, או להצגתו במסכת שבת, יש משמעות פולמוסית כנגד בית שמאי או כנגד המערערים על סמכות חכמים ותורה שבעל פה. נכון שבתקופה מאוחרת יותר הפך הפרק להתרסה כנגד הקראים, שאסרו על הדלקת נר בערב שבת, ובעיקר על הנאה ממנו בשבת. להערכתנו היו אמנם שהתנגדו לחלק מההלכות שהוסיפו חכמים בטענה שאלו אינן מן התורה. אך אלו לא היו בבחינת אופזיציה רעיונית-חברתית, ולא שמענו על התנגדות להלכה שמותר להדליק נר בערב שבת על מנת שיבער במשך השבת. זאת אף שמבחינה משפטית היה מקום להסתייגות של בית שמאי מכך לפי עמדתם בפרק הקודם. הבבלי אף מתרץ את ההבדל בין נר לבין הדוגמאות שבמשנה לעיל פ"א מ"י. גם אם התירוץ בבבלי לא בהכרח ריאלי, בפועל לא שמענו על התנגדות לשימוש בתאורה שהוכנה מערב שבת.

7 במהלך הפרק מועלים שיקולים שונים של חכמים. נראה שכל דיוני החכמים נסובים סביב מספר טענות או חששות. החשש הבולט ביותר הוא "שמא יטה", ולו שני הבטים. ראשית, החשש שהנר ידעך ואדם יטה אותו כדי שלא יכבה. והחשש השני הוא, שהנר לא יספיק לצורכי ערב שבת, והקורא יטה אותו כדי שידלק זמן רב יותר. עם זאת טיעון זה אינו מספק. הרי מותר להדליק מדורה בכל חומר שהוא, ומותר לעשות פעולות נוספות בערב שבת, על מנת שהמלאכה תושלם בשבת, ולא שמענו שחכמים תובעים שהעבודה תיעשה כהלכה כדי שלא יבואו לתקנה בשבת. כך, למשל, לא שמענו שמותר לטעון את בית הבד, רק אם הטעינה נעשתה בצורה מושלמת. ניתן, לכאורה, לענות שהדלקת הנר עדינה, וחשש הכיבוי גדול מהרגיל. ברם מספר פעמים נרמז פתרון אחר, והוא רצונם של חכמים שהנר ידלק זמן רב ככל האפשר. הסבר זה מתלכד עם התפישה שנר שבת הוא חובה, וכל הפרק מתבאר היטב לאורה של הנחה זו.

8 נמצאנו למדים, שבעריכת הפרק כבר מונחת ההנחה שנר שבת מצווה, ולא רק צורך. בהסברי התלמודים לא נעשה שימוש אינטנסיבי בהנחה זו, אך היא מוזכרת. מאוחר יותר הפכה הדלקת הנר לאבן פינה במחלוקת הקראים וחכמים. קראים קיבלו, באופן קיצוני, את ההלכה של בית שמאי ואסרו על מלאכה הנמשכת בשבת. התגובה הרבנית הדגישה את חשיבות הדלקת הנרות והסבירה שמצוותם מן התורה. במסורות הגאונים יש ביטויים ברורים לכך. במסגרת זו הונהגה אמירת פרקנו הפרק השני של מסכת שבת בערב שבת. אמירת הפרק מטרתה להרגיל את הציבור ללמוד את הפרק, ואת ההנחות הסמויות שבו, כל ערב שבת. מובן, שלימוד קבוע מעין זה הופך עד מהרה לחלק של התפילה, והצד הטקסי הריטואל מעמעם את הלימוד הממשי.

9 הביטוי הקיצוני ביותר לתהליך הוא שנקבעה ברכה מיוחדת לאמירת הפרק בליל שבת. הברכה מציינת שאמירת הפרק היא מצווה לעצמה, ושאינה רק חלק מלימוד תורה, שעליו מברך כל אדם בבוקר. נוסח הברכה הוא: "… אשר בחר בחכמים ותלמידיהם ונתן להם תורה מהר סיני…". נוסח זה מדבר יותר על סמכותם של חכמים מאשר על הדלקת נרות. דומה שהנוסח מלמד על השתלשלות ההלכה. בתקופת המשנה והתלמוד כל דרשה ציבורית הייתה מתחילה באמירת תפילת פתיחה, שתפקידה להעניק ללימוד מעמד של מעשה דתי. הנוסח הקדום ביותר מצוי בספרי. שם פותח יהושע את הדרשה הציבורית שלו בהכרזה "ברוך ה' אשר נתן תורה לישראל על ידי משה…" ספרי דברים שח, עמ' 324; דברים רבתי ליברמן, ואתחנן, עמ' 41. פתיחות מעין אלו מצויות הרבה בתנא דבי אליהו, במדרשי תנאים ובמדרשי האמוראים. נוסח הפתיחה אינו קבוע, הוא מתחיל בדרך כלל ב"ברוך…" לעתים נזכר קודם שם ה' "ברוך הוא…", "ברוך שמו" או בצורה דומה; או שהפתיחה מתייחסת ישירות לבחירה שבחכמים "שבחר בהן בחכמים" "אשר בחר בחכמים" וכו'. נראה, שהברכה לאמירת במה מדליקין היא נוסח מובנה יותר של הפתיחה הרגילה לדרשה. מותר לשער שפרק במה מדליקין נאמר כדרשה ציבורית, וכשרצו חכמים להדגיש את מעמדו הדתי, הפכו את הפתיחה של הדרשה לברכה לכל דבר. למרות זאת יש בספרות הפרשנית המסורתית המדגישים עדיין את הפן התועלתי שבנר, ואינם רואים בהדלקה מצווה לעצמה. כך למשל מפרש הרא"ש ש"הדלקת הנר חובה" משום שהנר הוא צורך הסעודה, והסעודה היא חובה תוספות הרא"ש, דף כה ע"ב עמ' לז-לח.

10 במה מדליקים – באיזו פתילה מותר להשתמש בליל שבת איור 21, ובמה אין מדליקים – לאחר הכותרת מפרטת המשנה את הדינים לפי הסדר שבכותרת. לעתים נבחר סדר זה, ולעתים – סדר כיאסטי מהסוף להתחלה, וכנראה שאין בכך כללים. לעתים קרובות נקטה המשנה בסגנון זה של הצגת הכלל ואחר כך פירטה כל רכיב והרחיבה בדיון עליו; בדרך כלל ההרחבה היא לפי הסדר של המשנה. כך למשל משנת בבא קמא פותחת ברשימה "ארבע אבות נזיקין השור והבור והמבעה וההבער" – והפרקים הבאים מפרטים את דיניו של כל אב נזיקין. סדר הנושאים הוא הסדר שבמשנה. פרק ב עיקרו נזקי רגל ושן שהם נזקי השור, פרק ג – נזקי הבור וכן הלאה. וכן משנת תרומות המונה בתחילת המסכת "חמשה לא יתרומו...החרש והשוטה והקטן...", ובהמשך המשנה דנה בדיני חרש, משנה ג בדיני קטן וכן הלאה. הוא הדין במסכתות נוספות. ולעתים סדר הפירוט הוא כיאסטי, הווה אומר שהמשנה מפרטת קודם את המקרה האחרון שבמשנה הראשונה, ומסיימת במקרה שנזכר ראשון. כזה הוא הסדר במשנה מגילה פרק א וכזה הוא הסדר בפרקנו.

11 סוגיית הבבלי בנדרים ב ע"א ובנזיר ב ע"א מעוררת שאלה זו של סדר כיאסטי. היא מפרשת את המשנה ראשונה במסכת נדרים כפתיחה הנידונה בהמשך הפרק באופן כיאסטי, ומנסה להבין מדוע נבחר סדר זה. במהלך הסוגיה מובאות דוגמאות לשני הסדרים הרגיל והכיאסטי, ונעשה ניסיון לקבוע מעין כלל שלפיו הסדר משקף את הדוגמאות הרווחות יותר. בהמשך נדחה ההסבר והגמרא מסכימה שאין כללים בדבר.

12 אין מדליקים לא בלגש – בדפוסים וכתבי יד רבים לכש. הירושלמי מציע שני פרושים: "לוגשא" או "דדינון" ד ע"ג, והבבלי מסביר שהכוונה ל"שוכא דארזא" ו"עמרניתא" שבת כ ע"ב. עמר או עמרא הוא צמר, והכוונה אפוא לצמר של הארז, כלומר לסיבים שמתחת לקליפה. בהקשר אחר אומר הירושלמי שדדנין הם "עצי שמן" שבהם הבעירו את המשואות להודעה על קידוש החודש. עצי השמן זוהו עם אורן ירושלמי, והלכש הם הסיבים שבין הגזע והקליפה. הירושלמי מוסיף שלוגשה הוא הוא דדינון, לדעתו, הזיהוי פשוט. אולם לכאורה נראה מעצם הדיון, שהאמוראים לא הכירו את הלכש, שאם לא כן למה היה צורך לזהותו עם צמח ידוע. ואולי הצורך בתרגום אינו נובע משום שהתשובה לא הייתה ידועה, אלא שאגב דיון בפירוש מילים אחרות במשנה שבאמת היו בלתי ידועות לציבור בימי אמוראים, פירשו גם מונחים פשוטים וידועים. יתר על כן נראה, שהייתה מסורת אמוראית לתרגם את המשנה, ובעיקר את מונחיה לארמית, כחלק מתהליך הלימוד. כך, למשל, בראש מסכת כלאים פ"א מ"א-מ"ג מתרגמים את כל שמות הצמחים והחיות, אף שחלקם צמחים רגילים ונפוצים. וכן מצינו בירושלמי שקלים תרגום של מילים במשנה לארמית. תרגום השמות והחומרים הוא אפוא חלק מדרך הלימוד.

13 לא בחוסן – כאשר מביאה המשנה רשימות של פריטים לעתים הם מוזכרים בתוספת ו"ו החיבור, ולא … ולא… ולא…, ולעתים בלעדיה. גם בין כתבי היד רבו השינויים ואין בדבר כלל. חוסן או הוצן הם גבעולים הפשתן לפני העיבוד ההשריה מים: בירושלמי "פשתן שלא ננערה" ד ע"ג, לעיל פירושנו לפ"א מ"ו, ובבבלי "כיתנא דדייק ולא נפיץ" פשתן שנכבש ולא נופץ, ושני הפירושים חד הם. ברור שאנשים ידעו מהו חוסן, מוצר מקובל במשק היהודי. ושוב נראה שהוא פורש אגב מוצרים אחרים שהיו בלתי מוכרים כמו הכלך. לא נאמר במשנה מדוע פתילה מחוסן נחשבת לפחות טובה, ומן הסתם נחבשה לפתילה שאינה שואבת את השמן כהלכה.

14 ולא בכלך – בבבלי מובאים דברי שמואל הבבלי המספר ששאל את "נחותי ימא" יורדי הים, הסוחרים והם אמרו ששמו "כולכא", שזו כמובן הצורה הארמית של "כלך". דעות אחרות הן "גושקרא" או "שירא פרנדא". "גושקרא" הוא מונח בפרסית שמשמעו כנראה סוג של משי. "שירא" הוא המונח למשי גס, והתלמוד מעיר ש"שירא פרנדא" אינו שירא רגיל אלא סוג מיוחד שלו. בירושלמי נאמר שכלך הוא "אגבין קיסריי סוג פשתן שנקרא כך, כנראה משום שיובא לארץ דרך הנמל בקיסריה. רבן שמעון בן גמליאל אומר "חיזרתי על כל מפרשי ימים ואמרו לי כולכא שמו". הנוסעים בים הם, כנראה, הסוחרים הגדולים העוסקים ביבוא ויצוא דרך הים, או המלחים המפליגים לארצות חוץ.

15 במקרה זה ברור אפוא, שעורכי התלמוד לא ידעו מהו כלך. יתר על כן, אם הנוסח בירושלמי נכון, הרי שכבר רבן שמעון בן גמליאל, מדור אושה, הכיר את המשנה, וכבר התקשה בה. את הפתרון לזיהוי המונח הנעלם מחפשים אצל סוחרי הימים. בפיו של שמואל הביטוי הוא כבר ספרותי בלבד, שכן בבבל הסוחרים הגדולים, לא היו דווקא יורדי הים, אדרבה הסחר הימי היה מועט ועיקר הסחר הבינלאומי היה בשיירות לפרס ולמערב. מכל מקום הדיון בכלך מובן על רקע הסחר הבינלאומי במשי. מקור המשי היה בסין, ומשם הועבר למערב דרך בבל. סוחרים יהודיים היו כמובן בין המעורבים בסחר זה. רוב סחר המשי התנקז לצור, וסוחרי ארץ-ישראל היו מעורבים בו מעט. סחר המשי הלך והתרחב במאות השלישית והרביעית, וקשה לדעת מה היה היקפו במאות הראשונה והשנייה. גם בימי הבית יובא רוב המשי מרחוק. ובעיקר הובאו מהודו בגדי "הינדוין" מהינדיה = הודו. בתקופה מאוחרת יותר מאה שנייה? התחדש יבוא המשי הסדיר, וממילא החומר המקומי נדחה ולא הוכר. מומחי המשי היו הסוחרים בעיר המסחר בקיסריה, או סתם "מפרשי ימים", והם הכירו את החומר. נראה שהכלך היה סוג משי מקומי שגדל בארץ ישראל, משי מאיכות ירודה, שכן אם לא היה זה משי מקומי הוא לא היה נדון כחומר גלם לשריפה. מכל מקום הכלך הוא משי גס, שהרי משי עדין בוער במהירות ומתכלה מיד, ואינו ראוי לשמש כחומר גלם לבעירה בנר. אין זאת אלא שכלך הוא משי גס הרבה יותר, אולי פסולת משי.

16 לא בפתילת העידן – "עידן" או "אידן" מתורגם בירושלמי כ "עירינתא" ד ע"ג ובבלי "אחוינא". ומסופר על שני אמוראים, רבין ואביי, שהלכו כנראה לתדמור, ורבין הסביר לאביי שאידן היא סוג של ערבה, ופתילת האידן הוא החומר שבין הזרעים בבלי, שבת כעב. פליקס סבור ששני הפירושים – "עיריניתא" ו"אחוינה" – חד הם ואחוינה היא ערבה. אולם ייתכן שאחוינה הם "אוחיניות" או "אחוניות" שהם שם אחר לשזיף המכונה גם "דרמסקנין". ייתכן שהיה גם סוג מספוא שנקרא "אחוונה", אם כך הוא הרי שסביר שהמספוא היבש שימש כחומר בעירה. מכל מקום הסיפור בתלמוד הבבלי מעיד כי הזיהוי לא היה פשוט ולא היה ידוע בציבור הרחב. אם מדובר בערבה, הרי שאת הפתיל הכינו מציצת השער העוטפת את הזרעים. בניסוי שנעשה התברר שפתילה מעין זו שואבת את השמן באטיות והלהבה קטנה ודלה. אם אכן זו הסיבה שאין מדליקים באידן בערב שבת, הרי שיש בכך ראיה שהדלקת הנר נתפשה כחובה, וחכמים ביקשו שהפתילה תהיה טובה, לא רק בגלל החשש "שמא יטה" אלא גם כדי שהנר ייתן אור גבוה ויפה.

17 ולא בפתילת המדבר – הירושלמי אומר "כשמועה" ד ע"ג כנראה שהכירו את הצמח ולכן לא טרחו לזהותו. בתלמוד הבבלי מפורש שהכוונה ל"שברא" ואותו זיהו הגאונים עם "חרמל", ואחרים עם הבוצין הסיני Verbascum Sinaiticum. חוקרים רבים מסכימים שפתילת המדבר היא שיח מדברי שכיום הוא מכונה "תפוח סדום", פירותיו היבשים עשויים לשמש כחומר בעירה. סביב הזרעים, מתחת לקלפה, מצויה מעין שכבה של סיבים שמהם ניתן לטוות פתיל קצר. פליקס בחן את האפשרות להכין מהסיבים פתילה, והתברר שאמנם הדבר אפשרי, אבל הפתילה פחות טובה מפתילת פשתן, ושאיבת השמן פחות יעילה. היו שפירשו שתפוח סדום זה הוא צמח הערער, וממילא אינו פתילת המדבר. במהלך ניסוי התברר שפתילה מצמח הבוצין מפיקה ריח רע והלהבה דעכה עד מהרה. כנגד זה פתילה שנעשתה מאניצי החומר העוטף את זרעי תפוח סדום, בערה יפה; על כן נראה שתפוח סדום של היום אינו פתילת המדבר שעל הדלקתה בערב שבת אסרו חכמים.

18 ולא בירוקה שעל פני המים – הכוונה לצמחי המים המתפתחים במים עומדים. מהגבעול ניתן להכין פתילה, אך שוב כושר שאיבת השמן פחות מזה של פתיל פשתן רגיל.

19 כל הפתילות הללו נאסרו משום ששאיבת השמן אינה חלקה, ויש חשש לתיקון הנר בשבת, וכפי שאמרנו בפרק הקודם חשש זה הוא המניע המרכזי בעיצוב הלכות של עבודות המתחילות בערב שבת ונמשכות לתוך השבת. מכאן ואילך עוסקת המשנה בשמן עצמו, כלומר בחומר הבעירה ולא בפתילה.

20 לא בזפת – הזפת או זיפתא בארמית הוא מוצר לוואי של הנפט הגולמי, זה המכונה גם היום זפת. בזפת השתמשו לטיוח ולאטימה כנגד מים וריחו היה רע. הזפת נפסל לשימוש בערבי שבת, כנראה, משום שאינו נמשך לתוך הפתילה, או משום שריחו רע. בניסוי שנערך התברר שהחומר דליק, אך ריחו רע. שוב מתברר שחכמים תבעו שנר השבת יהיה לכבוד וישרה אוירה נעימה בבית. החשש שמא יטה אינו אפוא הסיבה היחידה לפסילת חומרי בעירה מסוימים.

21 ולא בשעוה – השעוה הוא מוצר הלוואי של חלת הדבש "קירתא" בארמית, והבבלי מגדירה כפסולת הדבש כא עא. כיום ניתן לייצר שעווה נקיה הבוערת היטב, אך ייתכן שהשעוה הגסה בעירתה אינה יפה, ויש חשש שמא יתקן את הנר.

22 ולא בשמן קיק – לכאורה, מובאים בירושלמי מספר הסברים, אך אם נדייק יתברר כי המצב שונה. ר' יוסה מסביר "קיסוסא". בתרגום הלטיני מתורגם הקיקיון יונה ד ה Hederaהוא הקיסוס kikeos של ימינו, ברם מצמח הקיסוס אי אפשר להפיק חומר בערה. בתלמוד הבבלי מספר רבה בר בר חנה שראה את הקיקיון של יונה "ולצלוליבא דמי ומדפשקי רבי ועל פום חנותא מדלן יתיה ומפרצידוהי עבדי משחא ובענפוהי נייחן כל בריחי דמערבא" = "הוא דומה לצלוליבא וגדל בבצעי המים ומדלים את ענפיו על פתחי חנויות, ומזרעיו עושים שמן, ובענפיו שוכבים מתרפאים כל חולי ארץ ישראל" בבלי, שבת כא ע"א. התיאור של האמורא לפיו כל החולים נרפאים מהצמח יש בו הפרזת מה, כמו רבים מסיפורי רבה בר בר חנה, אך עיקרו ריאלי. הצמח מודלה על פתחי חנויות, מזרעיו מפיקים שמן שהוא משמש גם לרפואה. כל ההגדרות הללו מתאימות במיוחד לצמח הקיקיון. אם כן הקיקיון נקרא בשפת העם "צלוליבא", ובספרות היוונית-רומית Kiki. ונראה שבירושלמי יש לגרוס ""קיקוסא" צורה הקרובה לשם היווני. מהבבלי והירושלמי משמע אפוא שקיק הוא הקיקיון. עד כאן הפירוש פשוט והגיוני.

23 ברם בתלמודים יש לכאורה פירושים נוספים. הירושלמי למשנתנו מוסיף: "עוף הוא ושמו קיק, תני ר' ישמעאל 'ואת הקאת' זה קיק" ד ע"ב. לכאורה הפירוש תמוה, וכי ניתן לעשות שמן מעוף הקאת? ברם בירושלמי לא נאמר שהעוף הוא הזיהוי לשמן הקיק, הוא מביא את הזיהוי לקאת רק בצורה אסוציטיבית ותו לא; אבל בתלמוד הבבלי הופכת אסוציאציה זו לפרשנות דמיונית-ספרותית: "מאי שמן קיק? אמר שמואל שאלתינהו לכל נחותי ימא ואמרו לי עוף אחד יש בכרכי הים קיק שמו" כא ע"א. הביטוי "שאלתינהו לכל נחותי ימא" שאלתים את כל יורדי הים חוזר, בדברי שמואל פעמים אחדות, ונראה שהוא מועבר מסוגיה אחרת. מכל מקום בדברי שמואל מופיע עוף הים כבר כיצור אגדי למחצה, והוא זיהוי לא רק לקאת שבמקרא, אלא לשמן הקיק שבמשנה. ייתכן, כמובן, כי גם שמואל לא כיוון דבריו לפירוש למשנה, ורק העורך הוא שהציג את הדברים כך. מכל מקום העוף הנדיר אינו קשור למשנתנו, ושמן הקיק הוא שמן צמח הקיקיון. מזרעי הצמח מפיקים שמן כפי שמתאר במפורש דיוסקורידוס היווני.

24 הבבלי מביא פרוש נוסף בשם רב יצחק בריה דרב יהודה ששמן הקיק הוא "משחא דקאזה", שמן הקאזה, ואולי זהו אותו זיהוי קזה, קסה, קיקוסא. ברם נראה שלגאונים הייתה גרסה שונה, ובתשובת גאון נאמר ששני אמוראים חולקים מהו משחא דקאזה, העוף הנדיר, או צמח הקיקיון. הווה אומר שלפני הגאון הייתה סוגיה שהתחילה בזיהוי שמן קיק, כ"משחא דקאזה" ועל זיהוי זה הגיב שמואל. עוד יוצא מדברי הגאון, שרב יצחק בריה דרב יהודה אמר שהכוונה "לשמן של גרעיני צמר הגפנים", ונראה שזו הייתה גרסתו בבבלי. צמר הגפן הוא הכותנה של ימינו, ואם כן שמן קיק הוא שמן כותנה. שמן כותנה בוער היטב כשמן זית לכל דבר. גם שמן הקיקיון בוער היטב, ולא ברור מדוע נאסר השימוש בו לנר שבת.

25 ולא בשמן שריפה – שמן שריפה הוא המונח הקבוע לשמן תרומה שנטמא. הוא אסור באכילה ומותר בהנאה, ולפיכך מותר להשתמש בו לתאורה. פרוש זה בעייתי משתי סיבות. במשנה נמנים סוגי שמן שיש ביניהם הבדלים פיזיים, אך שמן שריפה הוא סטטוס הלכתי ולא סוג שמן. יתר על כן, ניתן להבין שישראל אסור לו ליהנות משמן שריפה, אך מדוע אסור לכוהן להשתמש בו? ברם הסבר לשאלות אלה מופיע בכל המקבילות להלן וקשה לפקפק בו. בתוספתא נאמר: "כל אילו שאמרו אין מדליקין בשבת, מדליקין בהן ביום טוב, חוץ משמן שריפה. מפני מה אמרו אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב, לפי שאין שורפין לא תרומות ולא קדשים ולא חמץ ביום טוב" שבת פ"ב ה"א. אם כן בשבת אין שורפין שמן שריפה, משום האיסור של ביעור קודשים, שכן הדלקת הנר נועדה לתאורה, אך היא מהווה גם ביעור קודשים. סיבה זו תקפה גם ביום טוב. אפשר להבין שבשבת יש לאיסור נימוק נוסף, קיים החשש שאדם בהול לבער את כל הקודש, ולכן יקפיד שכל השמן יכלה מהנר, ויטה לשם כך את הנר. כך מפרש רבה בתלמוד הבבלי שבת כג ע"ב; יש לזכור שהמונח "שבת" בהקשר זה משמעו הדלקת הנר בערב שבת, כדי שיבער גם בשבת. לפיכך ייתכן שהסברו של רבה הוא ההסבר היחיד לאיסור הדלקה בשמן שריפה בערב שבת, וביום טוב אסור להדליק מסיבה אחרת – שאדם בהול לבער את התרומה ולכן יטה את הנר. הסבר זה מתאים מאוד גם לנוסח שבתוספתא.

26 בירושלמי נאמר שההדלקה בערב שבת אסורה כיוון שאסור שקודשים יתבערו בשבת אפילו מעצמם, וביום טוב נאסר להשתמש בשמן שריפה גזירה משום יום טוב שחל בערב שבת. הירושלמי חולק אפוא גם על התוספתא – שאסור לבער קודשים או תרומות ביום טוב- וגם על רבה הבבלי. הוא מבדיל בין שבת ויום טוב, ומחדש גזירה שאסור להשתמש בשמן שריפה ביום טוב רגיל, משום יום טוב שחל בערב שבת. אגב כך משמע שביום טוב מותר שקודשים יתבערו מעצמם.

27 כל ההסברים הללו משפטיים, ובכולם עדיין אין הסבר מדוע לא להשתמש בשמן שריפה בחנוכה. הירושלמי מתחבט בכך. "מהו להדליק שמן שריפה בחנוכה? אמרין דבי רבי ינאי מדליקין שמן שריפה בחנוכה. אמר רבי ניסא אנא לא. אנא חכים לאבא. אימא הוה אמרה לי אבוך הוה אמר, מי שאין לו שמן של חולין מדליק שמן שריפה בחנוכה" אני לא יודע, אני יודע את דברי אבא, אמא שלי אמרה שאבי היה אומר מי שאין לו שמן חולין, מדליק שמן שריפה בחנוכה - תרומות פי"א ה"ה, מח ע"ב. בית רבי ינאי הם כוהנים ומתירים להשתמש בשמן שריפה לחנוכה. רבי ניסא שאיננו מבית רבי ינאי, מתיר רק בדיעבד. עמדת הבבלי בעניין איננה נאמרת. אמנם במהלך הדיון בסוגיות חנוכה שנינו "כל אלו שאמרו אין מדליקין בהן בשבת - מדליקין בהן ביום טוב" שבת כד ע"א, אך לא נאמר דבר על חנוכה. לדעת אחרונים העובדה שהמימרא נאמרת אגב דיני חנוכה מעידה שהדין חל גם על חנוכה. אך הטיעון 'דרשני' ו'אין דורשין סמוכין' בגמרא. ראשונים הכירו דין זה מהירושלמי.

28 מכל מקום ההסברים ההלכתיים מדוע לא להדליק שמן שריפה בשבת ויום טוב, אינם מסבירים את דין חנוכה. על כן, במחשבה שנייה, אנו מעדיפים את ההסבר הרגשי חברתי. שמן שריפה הוא שמן טמא ולא ראוי להשתמש בו בשבת בחג, ובכל צורך מצווה אחר.

29 ולא באליה – אליה היא זנבה הדשן של הכבשה. זנב זה עתיר שומן, והוא למעשה גוש חלב. ולא בחלב – למעשה, אליה היא חלב, אלא שמבחינה הלכתית "חלב", שומן האברים הפנימיים אסור באכילה; לעומת זאת אליה היא גוש שמן בזנב ומותרת באכילה. מבחינת הרכב החומרים שניהם שומן מן החי, וההיגד "לא בחלב" מיותר. הוא נכתב כדי להוות קישור למשפט הבא, וראו להלן. מחלב מופק שמן מן החי הבוער היטב, אבל מפיק ריח רע. נראה שבגלל הריח נאסר השימוש בו לנר שבת, כבר עמדנו על טעם זה. בניסוי שנערך התברר שלהבה של שמן נקי מן החי בערה גבוה מדי, ואולי לכן נאסרה.

30 נחום המדי אומר – נחום המדי היה אחד החכמים הקדומים שפעל בירושלים בסוף ימי בית שני. בפרק יג במסכת כתובות מופיעים חנן המצרי ואדמון המכונים "דיני גזירות" והם פוסקים בכמה הלכות חשובות כנגד "בני כהנים גדולים". לא ברור, אם דיני הגזירות היו מינוי פרושי, או שמא הם דיינים שאינם מזוהים לחלוטין עם חכמים פרושים. מכל מקום במסורת מאוחרת יותר נמנה גם נחום המדי עם דייני הגזירות. נחום המדי חי גם אחר החורבן והתיר את נדרם של נזירים שבאו לארץ מיד לאחר החורבן ולא ידעו שעתיד המקדש להיחרב נזיר פ"ה מ"ד. באותו מקור נאמר "טעה נחום המדי...", ויש בביטוי משום רמז שלא היה חכם רגיל, אלא ניצב במידת מה מחוץ לבית המדרש. עם זאת נחום המדי משתתף בדיונים הלכתיים שונים, וכנראה שהשתקע בעולמם של חכמים. נחום זה הגיע ממדי הרחוקה ,והוא חלק מתהליך כללי של השתלבות של בני התפוצות ובני העלית מהפריפריה בארץ ישראל עצמה בהנהגה הירושלמית. מבין ארבע חכמי הגזירות הידועים לנו שנים הם מהתפוצות נחום המדי וחנן המצרי. זאת בנוסף לעדות על מנהיגים יהודיים שעלו לירושלים מהגליל כרבי חנינא בן דוסא ורבן יוחנן בן זכאי שפעלו בערב שבגליל ובשלהי ימיהם פעלו בירושלים להלן פט"ז מ"ז.

31 נחום זה עלה ככל הנראה ממדי. אין הוא הדוגמה היחידה לחכם שעלה מן התפוצות ומילא תפקיד מרכזי בהנהגה הירושלמית. כמה מהכהנים הגדולים אף הם היו ממשפחות מיוחסות בתפוצה. נראה, שבני ירושלים משכו אליהם בכוונה מנהיגים מהתפוצות שהשתלבו בעילית הדתית והפוליטית כאחד.

32 אין מדליקין בחלב מבושל. וחכמים אומרים: אחד מבושל ואחד שאינו מבושל אין מדליקין בו – התלמוד הבבלי מפרש ששלוש דעות כאן: תנא קמא, נחום המדי וחכמים שבת כד ע"ב. התלמוד מתחבט כמובן מה ההבדל בין תנא קמא וחכמים, ומציע שההבדל הוא ביחס לחלב שמעורב בו חומר אחר, אבל מסיים התלמוד את הסברו "ולא מסיימי", כלומר לא ברור מי אמר איזו דעה. ברור, שההסבר מאולץ ולא ייתכן שהמשנה תדון במחלוקת על חלב מעורב, שאינה רמוזה כלל בנוסח המשנה. לכאורה, ניתן היה לפרש שהמילים "לא בחלב" הם מעין כותרת, שבפירושה נחלקים חכמים ונחום המדי. ברם אם כך הוא, עלינו לפרש שכבר בסוף ימי בית שני נשנתה המשנה הסתמית "ולא בחלב". לפי הסבר זה המשנה הקדומה נערכה כבר בימי בית שני, שכן נחום המדי מגיב עליה וזה תאריך מוקדם ביותר לגיבוש ועריכה של משנה קדומה.

33 על כורחנו לפנינו מילות החיבור שבין שני קובצי משניות קדומות. גם להלן מ"ב חוזרת המשנה על הכלל "אין מדליקין שמן שריפה ביום טוב" ויש בו חזרה על מה ששנינו במשנה זו. על כן נראה, שמילים אלו שבמשנה הבאה יצאו מתחת ידי עורך אחר. אנו מציעים שהקובץ הנוכחי הסתיים במילים "ולא באליה". הקובץ השני החל במילים "נחום המדי…" והמילים "ולא בחלב" נועדו לחבר את שני הקבצים. ראייה נוספת להסבר זה היא שלעיל ראינו שהמילים "לא בחלב" הן מיותרות, שכן הם חוזרות על איסור השימוש בחלב האליה. הכפילות 'אליה - חלב' אינה בבחינת קושיה או תמיהה, רגיל הוא שהמשנה מכבירה דוגמאות שלא כולן נחוצות, אלא שבמשנה שלנו המילים "לא בחלב" מיותרות משתי סיבות: הם נרדפות ל"לא באליה", וגם חוזרות להלן בדברי חכמים. על כן הפתרון המוצע הופך את כל שרשרת המקרים לסדרה הגיונית.

34 מבנה מעין זה אינו ייחודי למשנתנו. בכמה משניות נוספות פותחת המשנה בהכרזה הלכתית, ואחריה מחלוקת, תנא אחד חולק על הקביעה הסתמית ותנא שני חכמים מקבל אותה, ההכרזה היא כדעה השניה באותה מחלוקת. במקרים אלו הבבלי שואל 'היינו תנא קמא'? או שמפרשיו שואלים זאת. אך נראה שלפנינו עדות לתפר שבין שתי יחידות קדומות. האחת הסתיימה בהלכה "ולא בחלב", והשניה הביאה מחלוקת על אותו נושא.

35 על רקע מסקנתנו האחרונה יש לחזור לשאלת העריכה של המשנה. המשנה פותחת בכותרת במה מדליקיםן ובמה אין מדליקיםן. כאמור זהו סגנון פתיחה המופיע גם להלן, ואולי זהו סגנון עריכה של חכם כלשהו. בדרך כלל לאחר פתיחה כזו צריך להופיע פירוט של "במה אין מדליקים" ופירוט של "במה מדליקים", אבל במשנתנו נמנים רק חומרים האסורים בהדלקה. הלבני עסק בשאלה וטען שהפירוט של "במה מדליקים" הוא הקטע של 'מדליקין בחלב מבושל', או 'מדליקין בעטרן'. מעתה, ממשיך הלבני ובודק את עריכת המשנה. החומר ההלכתי של הרישא קדום, שהרי נזכר בו נחום המדי. בהמשך מופיעים חכמי יבנה. המשנה אומרת שמדליקים בכל השמנים, ובתוספתא מובא הסיפור המלא כיצד נדונה ההלכה בדור יבנה, והמשנה מסכמת את הדיון להלן. אם כן משנתנו היא לפחות מדור אושה. בשלב כלשהו צורפו כל החלקים הללו וניתנה להם הכותרת "במה מדליקים". לדעת הלבני, הגיבוש הסופי הוא העריכה של רבי. מבנה דומה זיהה הלבני במספר משניות נוספות, והוא ראה בכך סגנון עריכה של המשנה. כפי שראינו, סוף משנה א וממילא גם משנה ב הם מקור שונה מזה של משנה. אם כן הכותרת ניתנה רק לאחר צירוף שתי היחידות למשנה אחת. אם כן שלבי התגבשות המשנה הם אלה:

36 • יצירת רשימת החומרים האסורים בהדלקה תקופה לא ברורה.

37 • מחלוקת נחום המדי וחכמים ראשית דור יבנה.

38 • מחלוקת על שימוש בשמנים שונים דור יבנה לפחות - שלב זה מצוי בתוספתא.

39 • דיון במשמעות המילים שברשימה הקדומה חלקם בלתי מוכרים

40 • ניסוח מסכם של המחלוקת שבשלב 3.

41 • גיבוש כל החומרים למשנה אחת.

42 • מתן כותרת.

43 מן הראוי להדגיש שאי אפשר לדעת, אם התערבות זו בניסוח היא מעשה ידיו של רבי, או שמא הוא ליקט משנה שלמה שהייתה כבר ערוכה בצורה מורכבת ממקורות שונים.

1 אין מדליקין שמן שריפה ביום טוב – ההלכה פורשה במשנה הקודמת. ראינו כי יש המפרשים שהאיסור נובע מאיסור כללי להבעיר ולכלות קודשים או תרומות ביום טוב, ויש הרואים בכך רק גזרה משום יום טוב שחל בערב שבת. כך או כך ברור שהלכה זו כופלת את שנאמר במשנה הקודמת ושתי המשניות יצאו מידי עורכים שונים.

2 ר' ישמעאל אומר: אין מדליקין בעיטרן מפני כבוד השבת – הבבלי הגדיר עיטרן כפסולת הזפת בבלי, כ ע"ב, כשם ששעווה היא פסולת הדבש. הדמיון רומז לנוזל הצמיג היוצא מהמוצק. הכוונה אפוא לנוזל הזורם מערימת הזפת, או אולי לחומר המוצק שנותר לאחר יציאת הנוזלים. אמנם החומר בוער היטב, שכן הוא מוצר לוואי של נפט, אבל ריחו רע כפי שמדגישים לפי תומם מקורות מספר, ונראה שבשביל כך נאסר מפני "כבוד השבת". הבבלי קושר את דברי ר' ישמעאל עם החובה להדליק נר של שבת, שאם לא כן מדוע יאסר על אדם להדליק לעצמו מדורה שריחה רע שבת כה ע"ב. בירושלמי, ואולי גם בבבלי הסבר אחר, מתוך שריחה רע ירחיק את הנר, דבר האסור בשבת. או שאחרי שהנר יכבה ירחיק אותו וגם זה אסור בשבת. אם כן אין להלכה קשר ישיר לחובת נר של שבת, אך כפי שראינו במבוא לפרק, אין ספק שבימי ר' ישמעאל כבר נחשבה הדלקת הנר לנוהג מחייב ומקובל, ויש לראות בה ריטואל. אין זה מתאים שמצווה כזאת תיעשה שלא בחומר הרגיל והמהודר. 'המינוח של המשנה 'כבוד השבת' הוא הביטוי ההלכתי של מה שאנו מכנים 'ריטואל'.

3 וחכמים מתירין בכל השמנים כגון בשמן שמשמין – גרעיני השומשום או הסומסום מכילים שמן רב, ויש המפיקים מהם שמן לשימוש שוטף גם בימינו. אות השימוש ב' נוספה על ידי מגיה מאוחר. בשמן אגוזים – גם פרי האגוז מכיל שומן רב, אך רק כאן שמענו על ייצור שמן מאגוזים, וראו להלן. בשמן צנונות – על ייצור שמן מצנון שומעים אנו בעיקר ממצרים, כפי שמעיד פליניוס. בשמן דגים בשמן פקועות – פקועות הן אבטיח הפקועה, Citrulus colocynthis. קשה שהמשנה חוזרת לדון בשמן מן הצומח, הלכות שנדונו לעיל. ואכן לדעת אפשטיין שאוב היגד זה מהתוספתא או מהברייתא בגמרא, וגם הירושלמי הכירו כברייתא, ולא כמשנה. בעיטרן – אולם ר' ישמעאל סובר שאין מדליקין בעיטרן. בתוספתא הובאו דברי ר' שמעון השזורי "מדליקין בשמן דגים ובעטרן" שבת פ"ב ה"ד – עטרן הוא כמובן נוזל הזפת. ובנפט – בתוספתא ובירושלמי ישנה מסורת שמדליקים בנפט תוס', פ"א ה"ד; ירו' ד ע"ד, ומסורת שנייה, רק בירושלמי, שאין מדליקין בנפט. הירושלמי אף מסביר שמותר להדליק בנפט כהה ואסור להדליק בנפט בהיר. הבבלי מוסיף שאין להשתמש בנפט לבן כלל בגלל סכנת הבעירה הבלתי מבוקרת, "מפני שהוא עף" בבלי, שבת כו ע"א. הכוונה אפוא לנפט נקי, שנדלק מעצמו ללא בקרה.

4 הנפט היה ידוע לקדמונינו, אך כמובן לא השכילו לרותמו לשירות התרבות כספק אנרגיה כבימינו. הנפט פרץ על פני השטח, כנראה, מבארות שהיו קרובים לפני הקרקע. בספרותינו אין רמז מהיכן וכיצד הגיע הנפט לארץ ישראל. מלבד משנתנו נזכר הנפט במקורות ארץ ישראל רק ככלי לחימה. הכוונה לחיצים טבולים בנפט או למכלי נפט קטנים שנזרקו על עיר נצורה, מעין רימוני בעירה "אש יוונית" המוכרים בעיקר מהספרות הביזאנטית. נשק הנפט נזכר כבר במקורות תנאיים, ברם לא מצינו עדויות לשימוש אזרחי בנפט, ונראה שהכירוהו בעיקר כנשק המופעל על ידי הצבא, ולא כמוצר בשוק האזרחי.

5 לעומת זאת בבבל מסופר על אדם המוכר נפט, ועל שימוש ביתי בו בבלי, יומא לח ע"ב; נדרים ד ע"ב. ברור שבבבל היה הנפט רווח יותר, ועד היום היא יצרנית נפט, בניגוד לארץ ישראל שהנפט בה יקר מציאות. הדיון בשימוש בנפט בשבת מבטא אפוא מציאות של התפוצה, והדבר יוכח ביתר שאת להלן. רוב הדיונים במקורות חז"ל עוסקים במציאות בארץ ומבטאים אותה. ברם שאלות הגיעו גם מהתפוצות ואלו נידונו בבית המדרש.

6 ר' טרפון אומר: אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד – רבי טרפון היה עשיר, תושב לוד. הוא תובע שימוש בשמן המהודר והטוב. בארץ ישראל שמן הזית היה מקור השמן העיקרי, וכל יתר השמנים היו משניים בחשיבותם ויש להניח גם באיכותם.

7 בתוספתא מתואר הדיון בבית המדרש. ר' טרפון אמר את דבריו, ואז "עמד ר' יוחנן בן נורי על רגליו ואמר מה יעשו אנשי בבל שאין להם אלא שמן שמשמין. מה יעשו אנשי מדי שאין להם אלא שמן אגוזים בלבד. מה יעשו אנשי אלכסנדריא שאין להם אלא שמן צנונות, מה יעשו אנשי קפוטקיא שאין להם לא זה ולא זה", ומסכמת התוספתא "אין לך אלא מה שאמרו" שבת פ"ב ה"ג. המסורת חוזרת בתלמודים בהבדלים קלים ברשימת הארצות וברשימת השמנים בבלי, כו ע"א; ירו', פ"ב ה"ב, ד ע"ד. משנתנו מייצגת אפוא את הסיכום ההלכתי וכאמור ר' טרפון סבר אחרת. בהמשך התוספתא באות הסתייגויות שונות מהרשימה שנדונו לעיל.

8 מבחינה חברתית ראוי דיון זה לשתי הערות משלימות. שמן זית היה השמן הנפוץ בארץ ישראל, וודאי שנחשב לשמן המעולה והאיכותי. השמנים האחרים נפוצים היו בתפוצות. ההלכה של ר' טרפון מתאימה בעיקר לארץ-ישראל, וחבריו תבעו לכלול את צורכי התפוצות בנורמה ההלכתית. מעבר לכך ר' טרפון היה אמיד ויכול היה לתבוע את קיום המצווה בשמן זית, אולם חכמים מדגישים גם את צורכיהם של אחרים שמצבם הכלכלי היה פחות טוב. ר' יוחנן בן נורי היה עני, ואין זה מקרה שהוא מעלה את צורכי הציבור הפחות אמיד, שאינו יכול להרשות לעצמו נר הבוער בשמן זית. הדיון בבית המדרש מציג את מסורת ההלכה כמי שדואגת גם לצורכי בני התפוצות ומייצגת את תנאיהם. גם אזכור הנפט מבטא מצב דומה, מכל מקום למדים אנו שהמסורת התנאית אינה משקפת רק את תנאי החיים בארץ ישראל. יש צורך להתחשב בשיקול זה גם בבירור פרקים אחרים של התרבות החומרית המשתקפת ממקורות חז"ל.

9 משנתנו מדגימה את היחס שבין המשנה לתוספתא. ברור שמשנתנו מסכמת את המעמד בבית המדרש, כפי שמסופר בתוספתא. זו דוגמה לטענתו של פרידמן שעריכת המשנה מאוחרת לתוספתא, עם זאת, וכפי שאמרנו לעיל, לדעתנו כל שניתן לומר על מקרה זה הוא שבתוספתא חומר שקדם לחומר המצוי במשנה, ואין כאן כל ראיה לתקופה שבה נערכה התוספתא כולה.

1 כל היוצא מן העץ – כגון עצים, סיבי דקלים, כותנה וכדומה אין מדליקין בו – אין עושים ממנו פתילה לנר של שבת אלא פשתן. המונח 'עץ' בהקשר של משנתנו הוא חריג וראו להלן. רש"י הסביר שאין לעשות פתילה מקנבוס וצמר גפן כותנה, אבל רבנו תם, רשב"א, ואחרים מעירים שיש עוד פתילות טובות חוץ מפתילת פשתן, אלא שאינן יוצאות מהעץ אלא ממיני זרעים. להלן נחזור ונראה מה הבסיס לפירושו של רש"י, הנראה קשה מבחינה ריאלית.

2 וכל היוצא מן העץ אינו מטמא טומאת אהלים – וכן בתוספתא כלים בבא מציעא פי"א ה"י, עמ' 590. כלומר אין הוא מהווה גג לקבלת טומאה, ואם המשטח כוסה בכיסוי שאינו מהווה גג של ממש, אין הוא מטמא באוהל. לפיכך, אם טמא וטהור נכנסו יחדיו תחת גג מעין זה, אין הטהור נטמא; מה שאין כן בגג רגיל. ברור, שעץ מהווה גג לכל דבר, על כן יש להבין ש"היוצא מן העץ" משמעו כיסוי צמחי שאינו עץ ממש. אלא פשתן – גבעולי הפשתן מהווים גג של ממש, אבל גבעולי חיטים אינם מהווים גג. טעמו של דבר נעוץ, כנראה, בשימוש הרגיל בגבעולים. גבעולי חיטים הובאו לגורן ונדושו מיד לאחר הקציר, אבל גבעולי הפשתן הונחו על ראש הגג לייבוש וכהכנה לניפוץ. על כן הם מהווים גג לכל דבר.

3 אם כן המונח "יוצא מן העץ" משמעו כל מוצר צמחי, ואכן פשתן, כידוע, אינו עץ. אלבק מפרש שפשתן נקרא עץ משום שבספר יהושע נזכרים "פשתי העץ" ב ו. פירוש זה מובא בתלמוד הבבלי כז ע"ב ברם שם אינו בא אלא כדרשה "מנלן דשפשתן אקרי עץ" מנין שפשתן קרוי עץ, ואין הכוונה לצמצם את ההלכה שבמשנה לעצים בלבד, אלא שרק פתילה מפשתן נחשבה לפתילה טובה כשיטת רש"י לעיל, בניגוד לרשב"א, רבנו תם ואחרים. ר' אליעזר ממיץ, בעל ספר יראים, פירש ש"עץ" לצורך העניין הוא כל מה שנקלף מן הגזע הגבעול; בעל ספר הכלבו פירש שכל מה שנכתש נחשב כאן ל"עץ"; וכן הוצעו פירושים אחרים. בכולם קיימת אי נחת מהגדרת המשנה, המוציאה פתילות מחומרים דליקים וטובים. דומה שהפתרון הוא פשוט. הכלל של משנתנו חל כידוע על שלושה רכיבים הלכתיים, פתילת שבת, טומאה, וסכך בבלי כז עב, ורק הפשתן הוא חומר היוצא מהעץ ומשמש בכל הפעולות הללו. יתר על כן, נראה שההיגד נאמר במקורו על מצות הסוכה, ואכן בתלמוד הבבלי מובא כברייתא לעניין סוכה בלבד שבת כו ע"א. בתוספתא כלים הוא מוסב לטומאת אוהלים בלבד. אם כן בעל ההיגד לא דייק בלשונו, והכלל נכון בעיקר על שני רכיביו האחרים או שבעיקרו חל רק על אחד מהם, ואינו חל במלואו על הפתילה.

4 המשנה חוזרת למעשה על משנה א העוסקת בפתילות, ושם נפסלו הפתילות האחרות, וכבר אמרנו שמשנתנו היא תוצר של קובץ משניות אחר, ועורך המשנה צירף כאן קבצים שונים – ומכאן הכפילות. הקבצים השונים אינם חולקים זה על זה, שניהם סבורים שפתיל טוב ובטוח הוא רק זה הטווי מפשתן.

5 פתילת הבגד שקיפלה ולא הבהבה – להבהב משמעו להעביר את החפץ באש קלה. מדובר בהכנת פתילה מסמרטוט, וקיפול הסמרטוט או הבגד בא להוציאו מחזקת סמרטוט ולהופכו לפתילה. נראה שהכנת הפתילה כללה הבערה נסיונית של הפתילה, כדי שהאש תדלק בקלות בעת הדלקת הנר. לדעת ר' אליעזר אין זו הכנה מספיקה, ולכן ר' אליעזר אומר: טמאה – כבגד ואין מדליקין בה – משום שעדיין אינה פתילה מוכנה. ור' עקיבה אומר: טהורה – משום שכבר איננה בחזקת בגד ומדליקין בה – היא מוכנה לפתילה. המאירי מסביר ש"קיפלה" משמעו "גידלה" כלומר ארג ממנה צמה פיתלה. ואולי אכן זו משמעות הקיפול במשנה זו, אך לא מצאנו לכך חבר. מכל מקום פיתול הוא רמה גבוהה יותר של הכנת פתילה.

6 בתוספתא חוזרים שני התנאים: חריכת הפתילה, וקיפולה. התלמודים התקשו להבין מדוע אין מדליקים בפתילה זו, ומשכו את ההלכה לכיוון שונה. אבל כפשוטה פתילה שלא הבהבה אינה בוערת יפה ויש חשש שתכבה בשבת. יתר על כן לריטואל נדרשת פתילה טובה שקל יהיה להדליקה בעת הטקס. לפיכך לא צריך פרשנות משפטית אלא די בתחושה החגיגית שיוצרות ההלכות הללו.

1 לא יקוב אדם שפופרת שלביצה וימלאנה שמן ויתנינה על פי הנר בשביל שתהא מנטפת – הנרות הסטנדרטיים הכילו מעט שמן, המקורות נוקבים תחולה של רביעית או שמינית לוג 50-100 גרם שמן בערך. רוב הנרות שנמצאו בארץ מכילים כמות מעין זו של שמן. בערב שבת רצו אנשים שהנר יבער זמן רב, ולכן אלתרו פתרונות להארכת זמן הבעירה. קצת קשה שלא הכינו מלכתחילה נרות שקיבולת השמן שלהם גדולה יותר. הכנת הנרות היא פעולה שמרנית ביותר ותכולת רוב הנירות פחות או יותר קבועה. ייתכן, שנר גדול יותר בער פחות טוב. אחת הבעיות בנר הקדום היא שלחץ האויר על השמן אינה חזק דיו ל"דחוף" את השמן אל הפתילה, על כן הכינו פתח אוויר בחלק העליון של הנר. אם מיכל השמן גדול מדי, יש צורך בפתח גדול יותר, אך השמן פתוח לחלל החדר ועלול להזדהם. מכל מקום המשנה עוסקת באלתורים שונים. המקרה הראשון הוא הנחת ביצה שיש בה חור דקיק, המזרים לנר תוספת של שמן. המשנה אוסרת לעשות זאת, אפילו הכין את הביצה מלפני שבת. מחשש שההתקן לא יחזיק מעמד ואדם יחוש לתקן את הנר כדי שיבער די זמן, או יחוש למנוע שרפה. חכמת האלתור מרשימה, אך הדבר נאסר.

2 המילה שפופרת משמעה כאן קליפת ביצה, אך אין זה הסבר מדויק. בלשון חז"ל שפופרת היא צינור, כך שומעים אנו רבות על שפופרת הנוד הפיה של נוד העור, שפופרת הקש קנה קש חלול משנה, כלים פי"ז מי"ז, או סתם שפופרת ובתוכה "מכחול" תוס', נידה פ"ח מ"ב, עמ' 649. בתרגום היווני של המשנה מתורגמת שפופרת "אווגופליאון" Augolfion. דה לנגה סבור שהכוונה לקליפת הביצה, ותמה, ובצדק, מדוע מילה זו אינה מוכרת בספרות היוונית. התרגום נכון מבחינה עניינית, אך לא מבחינה מילולית.

3 אדם הוא מינוח כללי, לעתים קרובות הוא נשמט מהטקסט ולעתים הוא נוסף בנוסחאות. לעתים כוונתו לגבר בניגוד לאישה, אך בדרך כלל הוא כללי. בעל שושנים לדוד ניסה לפרש שהכוונה לאדם רגיל, וכאילו רומז המינוח שיש אנשים מיוחדים שעליהם לא חלה ההגבלה במשנה. אולי ניתן לעייל פירוש זה במשנתנו, אך אין הוא מתאים להופעותיו המרובות של המונח במשנה ובמקבילותיה.

4 ואפילו היא של חרס – אפילו הביצה עשויה חרס, והותקנה לשם כך – עדיין אין זה פתרון בטוח ויציב דיו. ה"אפילו" מובן משום שביצת חרס יציבה ובטוחה יותר. הבבלי כט ע"ב מנמק את ההפלגה "אפילו" שהביצה הטבעית מאוסה יותר. ור' יהודה מתיר – לדעתו, הנחת כלי קיבול קטן של חרס, ובו חור דקיק לשמן, היא פתרון בטוח דיו. בתוספתא מספר ר' יהודה על תקופת לימודיו בלוד, כאשר ישבו בעליית בית נתזה ועשו כן, וחכמים לא מחו תוס', פ"ב ה"ח. בתלמוד הבבלי רואים פגם בכך שחכמים לא מחו, ולכן נכשל ר' יהודה בהלכה זו. כפשוטו לפנינו מחלוקת תנאים שאין בה צודק וחוטא, אלא בבחינת "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" איור 22.

5 שוב תמהים אנו על הצורך בחכמת האילתור. אם הדלקת הנר בערב שבת הייתה המונית מדוע לא הוכנו נרות עם חלל בנפח מספיק. האם ניתן ללמוד מכך שמספר הצרכנים של נירות גדולים ללימוד בליל שבת היה קטן ומבחינה כלכלית לא היה כדאי להכין נרות גדולים יותר? ובנוסף,. הרי בממצא הארכיאולוגי מוצאים אנו גם מעט נרות גדולים, מדוע היה צורך באילתורים כאלה ולא נקנו מבעוד מועד נרות מתאימים?

6 אם חיברה היוצר – היוצר הוא העובד בתעשיית כלי החרס. מתחילה – אם הותקן לנר מכל עזר מותאם מראש, מותר מפני שהוא כלי אחד – זהו כלי בטוח דיו להלן. בחורבת עוצה בגליל העליון נתגלה בסיס לנר ועליו מקום לנר ולמכל נוסף ועליו כתוב "לשבת". זו עדות ארכיאולוגית להלכה שבמשנה, עדות המראה שהדיון במשנה אינו עקרוני אלא מעשי; עדות המאשרת את שמירת המצוות של קדמונינו ואת זיקתם של חכמים ושל הלכותיהם למציאות איור 23.

7 הסיבות לאיסור אינם ברורות דיין. ייתכן שהאיסור נובע מהחשש שמא השמן לא יזרום כתקנו, ויבואו לתקן את הכלי – "שמא ישכח ויערה" בלשון הירושלמי שבת ה עא. וייתכן שהאיסור נובע מחשש שמא לא יבער הנר די זמן כראוי לנר של שבת, בהתאם לפרשנות שהנר נועד למצווה. שני הסברים אלו הם המניע העיקרי להלכות שבפרק, וסביר שהם המניע בהלכה זו. לפי שני ההסברים ברור, שאם ההתקן מוצק ויציב החשש קטן, ולכן הותר הדבר. הבבלי מעדיף להעמיד את המשנה על עקרון הלכתי אחר: אם הכלי אינו מחובר עשוי אדם להשתמש בשמן למטרה אחרת, מתוך תחושה שהתוספת אינה נר של שבת, וכך יגרום לכיבוי שבת כט ע"א. שיקול זה מופיע בסוגיות הבבלי לעניין אחר, ודומה שאין להכילו לתוך המשנה, שכן המשנה אינה מעלה שיקול מעין זה בכל מהלך הפרק. לו זה היה השיקול, היינו שומעים עליו במקור תנאי כלשהו. הירושלמי מעלה הסבר אחר: אם התוספת אינה חלק מהנר, הרי שכל טיפה הנוטפת מהכלי הנוסף היא הבערה חדשה, ולכן אסור להשתמש בשמן הנוסף; אבל שכשעשאה היוצר כלי אחד – השימוש בו מותר. הסבר זה חוזר להיתר להדליק נר של שבת. כפי שראינו במבוא לפי בית הלל ההיתר מובן, אבל לפי בית שמאי יש צורך בהסבר מדוע מותר להדליק נר של שבת. אחד ההסברים היה שבכל טיפה כבר החלה ההבערה, אך הסבר זה אינו חל על התוספת לנר. הסבר זה נדרש לבית שמאי, וספק אם בית הלל נזקקים לו. חשש אחר מעלה הירושלמי, שמא אדם ישכח וישפוך מן השמן שבתוספת לתוך הנר. דומה שהחשש זהה להסבר שהובא לעיל "שמא ישכח ויטה".

8 לא ימלא אדם את הקערה שמן, ויתננה בצד הנר, ויתן ראש הפתילה בתוכה, בשביל שתהא שואבת, ר' יהודה מתיר – לא יניח אדם מכל שמן קערה בצד הנר, כשהפתילה יוצאת מהקערה, עוברת דרך הנר, ויוצאת מפי הנר. אלתור זה אינו מסוכן, ואין כל חשש שהקערה תתהפך, אך סביר מאד שהפתילה לא תשאב את השמן שבקערה, והנר יכבה. ושוב החשש הוא כפול: חשש שהוא עלול לשבת בערב שבת בחושך; וחשש שני שמא יתקן את הנר בשבת. ר' יהודה מקל בהלכות אלו, כנראה, שלדעתו תבער הלהבה די זמן מכוח השמן שבנר עצמו.

1 המכבה את הנר מפני שהוא מתיירא מפני גוים – מערכת היחסים עם הגויים הייתה נתונה לשינויים רבים. בדרך כלל יחסי היום יום עם השכנים היו קורקטיים, והמתיחות עם השלטונות לא עברה לתחום היחסים האישיים. עם זאת המשנה מביאה את הגויים כדוגמה התדירה לגורם שיש לחשוש ממנו. את החשש ניתן להבין בשתי צורות. ייתכן שהיהודי חשש מלהיחשף ולהזדהות כיהודי. הדלקת הנר היא סמל יהודי מובהק, כפי שהראינו במבוא לפרק, והשארתו בוער בלילות שבת מהווה הזדהות פומבית. בבבל נוסף לכך פן אחר, שם שררה הדת הזוראסטרית, שעבור מאמיניה האש היא גילוי של האל, ולכן כל הבערה בפומבי הייתה בעייתית ויש לכך ביטוי בדיני נר חנוכה בבבל. דומה שבארץ ישראל החשש העיקרי לא היה ההזדהות אלא היתה סכנת חיים. תנאי הביטחון ברוב הזמנים וברוב האזורים היו תקינים, בעיות ביטחוניות של ממש היו בעיקר באזור הספר. כמה פעמים שומעים אנו על עיר שהקיפוה גויים. בדרך כלל יש לגרוס שם "גיס" או "גייס", הלוא הם כנופיות הנודדים הגדולות שפעלו בספר המדבר, וייתכן שכך יש לגרוס גם אצלנו. גם אם הנוסח הנכון במשנתנו הוא גויים, הכוונה לאותם כנופיות נודדים שמהם חששו התושבים.

2 מפני ליסטים – ליסטים היא מילה יוונית ביחיד ליסטס, ופירושה שודדים עזי פנים שפשטו על בתים. מפני רוח רעה – רוח רעה עשויה להיות כפשוטה, רוח העלולה להבעיר בערה. ייתכן שלפנינו עדות לחשש האישי-נפשי מפני כוחות הרשע הקוסמיים – הרוח הרעה. רוח רעה מופיעה בהלכה בכמה הקשרים.

3 הצירוף גויים או גייס, ליסטים ורוח רעה מופיע בכמה הזדמנויות והוא מבטא את החששות התדירים והרגילים. מכיוון שמדובר בצירוף רווח, ייתכן שהוא משמש כמטבע לשון ספרותית, ולא תמיד כל הרכיבים ברשימה ריאליים. לא נעסוק כאן במפורט ביחסם של חכמים לתופעות על טבעיות כרוח רעה או שדים, נסתפק בקביעה כי רכיבים אלו מופיעים בספרות חז"ל כחלק מהמציאות, ואין זה משנה כיצד הסבירוה. עם זאת ניכרת גם הסתייגות מה מהתופעה. הרוח הרעה חדרה להלכה רק במעט, ואילו באגדה היא מצויה ונזכרת פעמים רבות יותר, ובתלמוד הבבלי נוכחות הרוח הרעה תדירה יותר מאשר בתלמוד ארץ ישראל.

4 אם בשביל החולה שיישן פטור – כפי שאמרנו, בספרות התנאית 'פטור' ו'מותר' הם מונחים זהים או קרובים ביותר; רק בספרות האמוראית הבחינו בין השנים, והסבירו ש'מותר' הוא היתר לכתחילה, ו'פטור' הוא אסור, אבל פטור מחטאת. ברוח זו קל להבין את תורת התנאים במשנתנו. אסור כמובן לכבות אש, אבל מותר לעשות זאת לצורך חולה שיישן. אין מדובר בצורך של פיקוח נפש, אלא בצורך קל, שכן גם האיסור אינו מובהק. המכבה אינו עושה מלאכה אלא הוא בבחינת מקלקל, ומותר לקלקל לצורך כלשהו. דוגמה לכך הוא החולה: אין כל ביטחון שכיבוי הנר יסייע לו לישון; יתר על כן, מי יודע אם השינה היא צורך חיוני בשבילו, אלא שהותר הדבר לצורך מועט. ואכן המקלקל הוא בבחינת מלאכה שאינה צריכה לגופה, ר' יהודה אוסר מלאכה זו ור' שמעון מתיר. משנתנו היא לשיטת ר' יהודה שבת ל ע"א.

5 ברם האמוראים התקשו לקבל את ההסבר שמדובר בחולה שיש בו סכנה מועטת. לשיטתם, אם מדובר במצב של סכנה, מותר לכבות נר, כשם שמותר להדליקו; ואם אין בו סכנה, למה מותר לכבות. התלמודים ירו' ה ע"'א; בבלי ל ע"א מסבירים שמדובר בחולה מסוכן, והמשנה משתמשת במונח 'פטור', רק מתוך השוואה לסיפא שבה נעשה שימוש במונח 'חייב' רמב"ם ואחרים. בהמשך הדיון חוזר בו הבבלי מפרשנות זו בגלל מימרא של ר' אושעיה, "אם בשביל חולה שישן לא יכבה, ואם כבה פטור, אבל אסור". ברור אפוא, שמדובר בחולה ללא סכנה. על כן מעמיד הבבלי את משנתנו כר' שמעון, הפוטר את המקלקל, אבל כמובן שהדבר אסור לכתחילה. כל זאת לפי שיטת התלמודים שפטור אבל אסור, אך כאמור לשיטתנו פטור ומותר חד הם, וממילא משתמע שהסבר זה מתאים רק להלכה כפי שעוצבה בימי האמוראים.

6 בהמשך מצטט הבבלי דרשה שדרש ר' תנחום דמן נוה. זהו מקרה נדיר שהתלמוד מביא דרשה שלמה כנתינתה. הדרשה נפתחת בשאלה הלכתית, אם מותר לכבות נר בשביל החולה. התשובה מתובלת בדברי מדרש, ומפתיעה בתוכנה. הנר הדולק הוא נר של אדם, והנשמה היא נר של ה'. מוטב תכבה נר של אדם מפני נר של ה'. למרות אריכות הדברים אין התשובה מפורשת, אם מדובר באמת בחולה של סכנה, או בחולה רגיל. ברם מן הדברים משתמע, כיוון שמדובר בברירה בין כיבוי נר אדם או נר הנשמה, כלומר שבחולה של סכנה אנו עוסקים, ואם אין סכנה של כיבוי נר אדם, אסור לכבות את הנר בשבת – בניגוד למימרא או לברייתא של ר' אושעיה. מהגמרא משמע שדרשתו של רבי תנחום מתייחסת למשנה, אבל ייתכן שבמקורה לא היה כל קשר למשנה. מכל מקום אין הוא מסכים להלכה שהסיק ר' אושעיה.

7 גם הירושלמי ה ע"א מסיק שמדובר בחולה שיש בו סכנה, ואף הוא מפרש את משנתנו בדין של המקלקל. פרשנות התלמודים מונעת מהתפישה ההלכתית האמוראית שכללה את הלכות התנאים והפכה אותם למערכת מגובשת ושיטתית. ברם כאמור בדברי התנאים אין ביטוי לאותה שיטתיות. כפשוטו מלאכה שאינה צריכה לגופה היא מלאכה מותרת, משום שהעברה היא תוצאת אגב שלה, כמו הגורר ספסל או מיטה; אבל אצלנו הכיבוי הוא המלאכה והתוצאה כאחד, ובמקרה זה לא התיר כלל ר' שמעון. לא מן הנמנע שהירושלמי ראה לפניו את האבחנה המוצעת כאן, ועל כן נמנע מלקשור את דברי ר' שמעון למשנתנו, כל זאת בניגוד לבבלי. גם דין מקלקל אינו שייך לכאן: המקלקל עושה מלאכה שאין בה כל צורך, ואילו כאן יש צורך בקלקול, אם כי הצורך אינו בגוף הפתילה, אלא מחוץ לה. המכבה מעונין בחושך, והמעשה נעשה לצורך כלשהו – ואמנם טיעון זה מופיע בהמשך הירושלמי. עם זאת המכבה פטור מפני רכיב הסכנה. אין זה מצב מובהק של פיקוח נפש, אלא מצב ביניים, שהרי כיבוי הנר לא ירפא את החולה, אלא לכל היותר יקל עליו. כיבוי הנר גם אינו פתרון לליסטים, וניתן להסתיר את הנר בדרך אחרת. ואף על פי כן הדבר מותר, שכן האיסור אינו חמור.

8 כחס על הנר – רוב המפרשים מפרשים, שהוא כיבה את הנר משום שהוא חס על הנר או על השמן כדלעיל, ורוצה לחסוך אותו. האות כ"ף הדמיון בהקשר זה בלתי מובנת, ובלשון חכמים יש לומר "החס על השמן...". ואולי באה להדגשה. כך גם בהגדה של פסח משיבים לחכם "כהלכות הפסח", ואין כהלכות הפסח אלא את הלכות הפסח. לפי הסבר זה המשפט הוא המשך למשנה הקודמת שאם כיבה את הנר בשביל לחסוך שמן או פתילה, חייב. לפי הסבר זה הרקע הריאלי תמוה. אם הנר דולק, כיצד יש לחוס עליו. הרי הנר הוא כלי המחזיק את השמן, ואינו ניזוק בבערה. יתר על כן, למה יש צורך לאסור כיבוי בדרך זו, הרי ברור שהדבר אסור כדין כל כיבוי.

9 ברם נראה שיש להציע פרוש אחר. "כחס" בלשון חכמים משמעו כיסה, והאות כ' היא אחת מאותיות השורש. התוספתא מלמדת שאסור לשאוב בשבת מים בגלגל ובעדשה, שהם מתקני שאיבה המשמיעים רעש בפומבי, אבל אם "כחס על חבל ועל משיחה הרי זה מותר" תוס', עירובין פ"ח הכ"א; ירו', שם פ"י הי"ג, כו ע"ב. אם כן "כחס" הוא פועל שמשמעו 'כיסה' או 'עטף', וכך נמנעו הרעש והפומביות. וכן בתוספתא דמאי נקבע שיבול שאינו נשמר פטור ממעשרות, ו"אם כחס על שדהו פטורין" דמאי פ"א ה"א; כלומר, אם הוא סוגר את הכניסה לשדה כדי לשמור על השדה, אין זו שמירה על התוצרת אלא על השדה, והתוצרת נחשבת כבלתי משתמרת ופטורה ממעשרות. אם כן גם כאן השורש כח"ס משמעו לסגור או לכסות. הוא מופיע גם בהקשר אחר בדיני טהרה. אריג שגודלו שלושה על שלושה טפחים נחשב לבגד ומקבל טומאה, אבל אם בעליו זרק אותו הוא חדל מלהיחשב כבגד. בהקשר זה נאמר שאם "מצאה אחר הדלת או בסוחה" אין זה בגד. כבר ליברמן הראה כי הנוסח הנכון הוא "כסוחה", ושיער שכסוחה משמע מלוכלכת. ואולי אין בסוחה אלא כסוחה והוראתו שהאריג מושלך מכוסה ומוצנע, וברור שהוצא מכלל שימוש.

10 כדי לכבות את הנר אפשר לכבות את האש, ואפשר למנוע את כניסת האוויר לאש. "כחס על הנר" משמעו הניח כיסוי על הנר כולו, או סתם את פתח האוורור העליון. כיבוי זה אינו ישיר אלא עקיף, שכן סתימה מעין זו, אינה מכבה את הנר באחת, אלא גורמת לדעיכת הבערה. בנר נוצר וקום והשמן אינו זורם לפתילה. על כן זהו כיבוי עקיף. אם כן שתי סיבות אפשריות להיתר כש'כחס': ראשית, אין זה כיבוי ישיר; ועוד הכחיסה היא בגדר קלקול; ואף על פי כן אוסרים חכמים את הכיבוי, ורק ר' יוסי מתיר זאת. ר' יוסי אוסר כאשר המלאכה היא לצורך גופו כמו עשיית פחם. לעתים קרובות מוצאים אנו נרות להם התקינו מכסה, או פקק עגול, כדי לסתום את פי הנר. אנו מציעים כי פעולה זו היא הנקראת כחס על פי הנר איור 24.

11 כחס על השמן – כיסה על השמן ומנע המשך זרימתו אל הפתילה. ניתן לעשות זאת על ידי הכנסת חפץ שימנע זרימת שמן אל הפתילה או אם כחס על הפתילה חייב – אם כיסה על הפתילה חייב. ר' יוסה פוטר בכולם חוץ מן הפתילה מפני שהיא עושה פיחם – ר' יוסה פוטר בכל אלו, לפי הפירוש המסורתי משום שלא התכוון לכבות אלא משום שעשה מעשה בעקיפין. אבל המכבה כדי לחסוך בפתילה חייב משום שהטיפול בפתילה אינו רק קלקול, אלא גם עשיית פחם, ואין לגרום לפעולה חיובית רצונית גם אם אין מעשה של ממש. לפי פירושנו הפטור הוא משום שאין בכל המעשים הנזכרים כיבוי ישיר של האש, אבל המכסה את הפתילה חייב משום שיש כאן מעשה ישיר של תיקון הפתילה. הבבלי מסביר שמדובר בפתילה שיש להבהבה, כלומר להתקינה לשימוש על ידי הבערתה הראשונית, ולכן הכיבוי הוא מעשה של יצירה. פירוש זה מתאים הן לפירוש המסורתי והן לפרשנות שאנו הצענו.

1 אגב הדיונים בהדלקת הנר עוברת המשנה לנושאים אחרים הקשורים לנר.

2 על שלוש עבירות הנשים מיתות בשעת לידתן – מוות של נשים בלידתן הייתה תופעה רווחת ותדירה. המוות נגרם מפני שקדמונינו לא היו ערים לבעיות הזיהום ולא נשמרו מפני חיידקים. חז"ל מנסים ללמוד מהאסון התדיר ולהופכו למנוף לתיקון החברה, לבער כמה עבירות שנתפשו בעיניהם כחמורות והרות אסון. במשנה נמנות מצוות האופייניות לנשים ומוטלות עליהן. אצלנו כתוב "נשים מיתות" או "נשים מתות", ובירושלמי "אית תניי תני ילדות אית תניי תני יולדות" ה ע"ב. כלומר, יש שונים כשהן צעירות, ויש שונים שהן מתות כשהן יולדות. לפי הפירוש הראשון לא בנשים מדובר, אלא בבנותיהן הקטנות או בולדות. זו גם המחלוקת בבבלי "נשים מתות יולדות" ל ע"א, כלומר מתות בלידתן או יולדות ילדים מתים. על שאינן זהירות בנידה – האישה היא זו שחייבת לטהר עצמה, ורק היא יודעת מתי היא טמאה. בכל הספרות התלמודית עסקי הנידה הן נחלתה של האישה, היא המקפידה, היא הרואה, והיא המדווחת לבעלה או לסביבתה על טומאתה.

3 ובחלה – מצוות חלה היא הפרשה של כמות מסוימת מהעיסה לפני אפייתה. האישה אפתה את המאכלים במשק הבית, וממילא היא שהפרישה הלכה למעשה את החלה. ההלכה מעידה שהאישה טיפלה גם במצוות הכרוכות בעבודתה במשק הבית. יש בכך הכרה בכושרה ובאמינותה של האישה. מעבר לכך ניתן כאן ביטוי לאופייה של ההלכה של חז"ל: קיום המצוות מוטל על מי שעושה את העבודה הקשורה להן, בניגוד לתפישות דתיות אחרות שבהן קיימת הפרדה בין המלאכה לבין המצווה הקשורה לה. כך ,למשל, בתפישת חז"ל השחיטה אינה פעולה דתית, שרק שליח ציבור רשאי לעשותה, אלא פעולה רגילה, שכל אדם רשאי לעשותה, והוא הוא המקיים את המצווה. גם את החלה מפריש מי שמכין את הבצק ולא ממונה "דתי" או הבעל. ברוח זו מעירים התלמודים שמצוות נוספות, חשובות ביותר, נמסרו לעמי הארץ ירו', פ"ב ה"ז, ה ע"ב; בבלי לב ע"א-ע"ב. ובתוספתא: "שלשה הן דבקי מיתה מסורין לנשים" שבת פ"ב ה"י, כלומר שלוש מצוות שעונשן מיתה נמסרו לנשים. קשה לדעת אם נשמע בדברים איום, או התפעלות ממתן אחריות וזכות לנשים.

4 ובהדלקת הנר – אין במקורות תשובה ברורה לשאלה, למה הופקדה הדלקת הנר בידי האישה. בתלמוד ניתן לכך טעם מדרשי: הנשמה קרויה נר, לכן מי שבידה הלידה היא צריכה להיות אחראית על מצוות הנר. בירושלמי ה ע"ב הדרשה אינה בזכות האישה, אלא בגנותה: נשמת אדם קרויה נר, והאישה גרמה לכיבוי הנר בכך שהחטיאה את האדם ביום השישי ושללה ממנו את חיי הנצח – לכן הדלקת נר של שבת היא בבחינת כפרה. הבבלי לב ע"א מפליג בכיוון זה: "היא קלקלה בחדרי בטנה, לפיכך תלקה בחדרי בטנה". לא ברור מתי היה קלקול זה, אבל בודאי שהגבר היה שותף לו. אופי זה של דרשות בגנות האישה מופיע בכמה מקורות ואין בספרות חז"ל גישה אחידה לנושא. ייתכן שהטעם פשוט יותר. האישה הכינה את כל צורכי הבית והשבת והתכבדה בסיום ההכנות ופתיחת החג. כל זאת לא מנע מאמוראים לנסות לנצל את הקביעה התנאית כמנוף לתיקון החברה, כמו שאמרנו לעיל.

5 כפי שפירשנו מסירת המצוות הללו לאישה יש בה ביטוי של הערכה מחד גיסא, והכרה בזיקתה של האישה להן מאידך גיסא. אולם במשנה מעניקים חז"ל הסבר דתי לתופעה מוכרת בכל רחבי העולם הקדום. תוחלת החיים של נשים הייתה נמוכה משל גברים, ואחת הסיבות הבולטות לכך הייתה התמותה בעת הלידה. ההסבר הרפואי הוא שקדמונינו לא הקפידו על הגיינה נדרשת, והסיכון לזיהום היה גדול ביותר; כל זאת בנוסף לעצם הסיכון שבלידה והאפשרות להסתבכויות. ההסבר של חז"ל אינו רפואי אלא מוסרי-דתי, וקרוב לוודאי שלא ידעו את סיבת המוות, אך גם לו ידעו אותה לא היה הדבר משנה את עמדתם.

1 שלושה דברים – המילה "דברים" חסרה בכתב היד, ונוספה על ידי המגיה מעל השורה. היא נמצאת בכל עדי הנוסח האחרים. צריך אדם לומר בתוך ביתו ערב שבת עם חשכה – כפי שאמרנו עבדו עד חשיכה, כל הכללים של תוספת שבת הם מאוחרים יותר לעיל פ"א מ"י. הרקע הריאלי להלכה זו היא המציאות הרווחת. אדם עבד בשדהו עד לפני שבת, וחזר לביתו ממש לפני שבת. בינתיים האישה הכינה את צורכי הבית, והבעל צריך לבדוק אם הכל מוכן כהלכה.

2 עשרתן – אסור לעשר בשבת, וכמובן אסור לאכול מזון לא מעושר. עירבתן – עירוב חצרות כדי שניתן יהא לטלטל בשבת בחצר. ואולי מדברת המשנה גם על עירוב תבשילים ביום טוב שחל בערב שבת, שצריך להתקינו ערב שבת עם חשיכה.

3 הדליקו את הנר – אם הכל מוכן, צריך להדליק את הנר. משנה זו אינה דנה בשאלה מי צריך להדליק את הנר או לעשר, ועיקרה בדיקה אם כל ההכנות נעשו. ספק חשיכה ספק לא חשיכה אין מעשרין את הוודיי ואין מטבילין את הכלים ואין מדליקין את הנרות – מכיוון שעבדו עד כניסת השבת נוצרו מצבים של ספק. כפי שאמרנו, בתקופה מאוחרת יותר תיקנו תוספת שבת, וקבעו שבין השמשות נחשב כבר לשבת. ראשיתה של תקנה זו במשנתנו, שכן נקבע בה שכל ספק לחומרה, אך עדיין לא נקבע שבין השמשות נחשב לשבת לכל דבר. אשר להטבלת כלים זו נאסרה בשבת ודנו בכך במשנה אחרת. הטבלת הכלים הנזכרת אינה מקרית, ולפי מספר עדויות נהגו להיטהר ערב שבת, ובאותה שעה סיימו לטהר את הכלים. המשנה מדגישה את האיסור שכן בעיני הציבור ההטבלה היא מצווה לצורך השבת ולהדגשת קדושתה, כמו הפרשת המעשר מהפרות האמורים להיאכל בשבת.

4 אבל מעשרין את הדמיי – הדמאי דמיי בכתיב הארץ ישראלי הוא פרי או ירק שספק אם הופרשו ממנו מעשרות. מכיוון שכך מותר להפריש ממנו מעשרות, שכן ספק אם מעשה זה מכשיר לאכילה, וספק אם חשיכה. ומערבין וטומנין את החמין – דומה שהסיבה העיקרית להקלה היא תחושתם של חכמים, שאם לא יותר הדבר, ייגרם נזק קשה לאווירת השבת. בתוספתא ניתנת הגדרה כללית: "דבר שחייבין על זדונו כרת, ועל שגגתו חטאת, אין עושין אותו בין השמשות, ודבר שאין חייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, עושין אותו בין השמשות" שבת פ"ב ה"ט. הווה אומר שבין השמשות התירו כל מה שאינו אסור מהתורה כמלאכה לכל דבר.

5 הבבלי רואה סתירה בין ההיתר לערב בין השמשות ובין האמירה "ערבתן...הדליקו את הנר". כי אם מותר לערב בין השמשות, יכול אותו אדם לאשר את הדלקת הנר, ורק אז לערב. ומתרץ, כאן בערובי תחומין, וכאן ערובי חצרות. ברם למעשה אין סתירה בין המימרות. ההוראות מה צריך אדם לומר בביתו הן בזמנים כתיקנם, ואילו משנתנו עוסקת במצב חירום שהתהווה כאשר לא הכל הוכן כראוי.

6 הביטוי "טומנין את החמין" חותם את הפרק, והוא מהווה גם את חוליית הקישור לפרק הבא. בפירושו המדויק נחלקו ראשונים, בהתאם לדעות השונות בדבר ההטמנה. משנתנו באה ללמד שאף שאסור לטמון בשבת, ומותר לטמון רק מבעוד יום, אפשר להקל במצב של ספק חשיכה. בפרק הבא נראה שקיימת מחלוקת אם מותר להטמין רק חמין מים חמים או גם תבשיל. משנתנו מדגישה "טומנין את החמין", ולכן היא איננה שונה כבית הלל, או על כל פנים כדעת הכול, שהרי בית הלל מתירים להטמין גם תבשיל – זאת שיטת רבי יהודה. לשיטת ר' מאיר משנתנו אינה לא כבית שמאי ולא כבית הלל. יתר על כן, אם מדובר בתנור שאינו מוסיף הבל, מותר לכאורה להטמין בו גם משחשיכה; ואם מדובר בדבר שמוסיף הבל, אסור להטמין בו גם מבעוד יום – אלא משנתנו אינה נכנסת לבירורי ההלכות שבפרק הבא, היא קובעת באופן כללי שבמצב של ספק מותר להטמין אף מה שאסור בשבת עצמה. את פרטי ההלכות היא מותירה לפרק הבא, דווקא לאור ריבוי המחלוקות והספקות כפי שנעלה בפרק הבא.

7 משנתנו "זכתה" להיות מצוטטת בספר הדרכה לכתיבת קמיעות שפרסמו נוה ושקד. "ואין מדליקין את הנרות אבל מערין צריך להיות מעשרין את הדמאי וטמנין בחמין…", ובהמשך מתוארת פעילות מגית כלשהי. הנוסח משובש: מערין במקום מעשרין, ובחמין במקום את החמין. איור 22 . ברם דומה שמעתיק בקמיע השתמש בדף ישן שעליו כתובה הייתה המשנה, ואין היא חלק מהקמיע.

1 נדרים פתח ↗

כָּל כִּינּוּיֵי נְדָרִים — כִּנְדָרִים, וַחֲרָמִים — כַּחֲרָמִים, וּשְׁבוּעוֹת — כִּשְׁבוּעוֹת, וּנְזִירוּת — כִּנְזִירוּת. הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ ״מוּדְּרַנִי מִמָּךְ״, ״מוּפְרְשַׁנִי מִמָּךְ״, ״מְרוּחֲקַנִי מִמָּךְ״, ״שֶׁאֲנִי אוֹכֵל לָךְ״, ״שֶׁאֲנִי טוֹעֵם לָךְ״ — אָסוּר. ״מְנוּדֶּה אֲנִי לָךְ״, רַבִּי עֲקִיבָא הָיָה חוֹכֵךְ בָּזֶה לְהַחְמִיר.

1 שמות רבה פתח ↗

וַתִּקַּח לוֹ תֵּבַת גֹּמֶא, וְלָמָּה שֶׁל גֹּמֶא, אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, שֶׁחָבִיב עֲלֵיהֶם לַצַּדִּיקִים מָמוֹנָן יוֹתֵר מִגּוּפָן, וְכָל כָּךְ לָמָּה שֶׁאֵין פּוֹשְׁטִין יְדֵיהֶן בְּגָזֵל. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר דָּבָר רַךְ שֶׁהוּא יָכוֹל לַעֲמֹד לִפְנֵי רַךְ וְלִפְנֵי קָשֶׁה. וַתַּחְמְרָה בַחֵמָר וּבַזָּפֶת, תָּנָא חֹמֶר מִבִּפְנִים וְזֶפֶת מִבַּחוּץ, כְּדֵי שֶׁלֹא יָרִיחַ אוֹתוֹ צַדִּיק רֵיחַ רָע. וַתָּשֶׂם בָּהּ אֶת הַיֶּלֶד וגו', רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר יַם סוּף, שֶׁיַּם סוּף מַגִּיעַ עַד נִילוּס. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר אַגָּם, כְּמָה דְתֵימָא ישעיה יט, ו: קָנֶה וָסוּף קָמֵלוּ. וְלָמָּה הִשְׁלִיכָה אוֹתוֹ בַּיְּאוֹר, כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ חוֹשְׁבִין הָאִסְטְרוֹלוֹגִין שֶׁכְּבָר הֻשְׁלַךְ לַמַּיִם וְלֹא יְחַפְּשׂוּ אַחֲרָיו.

1 פסחים פתח ↗

נֵימָא תְּלָתָא תַּנָּאֵי הֲווֹ? לָא, תְּרֵי תַּנָּאֵי הֲווֹ, וְתַנָּא קַמָּא דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן הַיְינוּ רַבִּי יוֹסֵי, וְתַנָּא קַמָּא דְּרַבִּי יוֹסֵי הַיְינוּ רַבִּי שִׁמְעוֹן. וּמַאי ״אַף״ — אַקַּמַּיְיתָא. תָּנוּ רַבָּנַן: בֶּן בּוּהְיָין נָתַן פֵּיאָה לַיָּרָק, וּבָא אָבִיו וּמְצָאָן לַעֲנִיִּים שֶׁהָיוּ טְעוּנִין יָרָק וְעוֹמְדִין עַל פֶּתַח הַגִּינָּה. אָמַר לָהֶם: בָּנַי, הַשְׁלִיכוּ מֵעֲלֵיכֶם וַאֲנִי נוֹתֵן לָכֶם כִּפְלַיִים בַּמְעוּשָּׂר. לֹא מִפְּנֵי שֶׁעֵינִי צָרָה, אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁאָמְרוּ חֲכָמִים: אֵין נוֹתְנִין פֵּיאָה לַיָּרָק. לְמָה לֵיהּ לְמֵימְרָא לְהוּ ״לֹא מִפְּנֵי שֶׁעֵינִי צָרָה״? כִּי הֵיכִי דְּלָא לֵימְרוּ: דַּחוֹיֵי קָא מְדַחֵי לַן. תָּנוּ רַבָּנַן: בָּרִאשׁוֹנָה הָיוּ מַנִּיחִין עוֹרוֹת קָדָשִׁים בְּלִשְׁכַּת בֵּית הַפַּרְוָה, לָעֶרֶב הָיוּ מְחַלְּקִין אוֹתָן לְאַנְשֵׁי בֵּית אָב. וְהָיוּ בַּעֲלֵי זְרוֹעוֹת נוֹטְלִין אוֹתָן בִּזְרוֹעַ. הִתְקִינוּ שֶׁיִּהְיוּ מְחַלְּקִין אוֹתָן מֵעֶרֶב שַׁבָּת לְעֶרֶב שַׁבָּת — דְּאָתְיָין כּוּלְּהוּ מִשְׁמָרוֹת, וְשָׁקְלָן בַּהֲדָדֵי. וַעֲדַיִין הָיוּ גְּדוֹלֵי כְהוּנָּה נוֹטְלִין אוֹתָן בִּזְרוֹעַ. עָמְדוּ בְּעָלִים וְהִקְדִּישׁוּם לַשָּׁמַיִם. אָמְרוּ: לֹא הָיוּ יָמִים מוּעָטִים עַד שֶׁחִיפּוּ אֶת הַהֵיכָל כּוּלּוֹ בְּטַבְלָאוֹת שֶׁל זָהָב, שֶׁהֵן אַמָּה עַל אַמָּה כְּעוֹבִי דִּינַר זָהָב, וּלְרֶגֶל הָיוּ מְקַפְּלִין אוֹתָן וּמַנִּיחִין אוֹתָן עַל גַּב מַעֲלָה בְּהַר הַבַּיִת, כְּדֵי שֶׁיְּהוּ עוֹלֵי רְגָלִים רוֹאִין שֶׁמְּלַאכְתָּם נָאָה וְאֵין בָּהּ דֶּלֶם. תָּנָא, אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר: קוֹרוֹת שֶׁל שִׁקְמָה הָיוּ בִּירִיחוֹ, וְהָיוּ בַּעֲלֵי זְרוֹעוֹת נוֹטְלִין אוֹתָן בִּזְרוֹעַ, עָמְדוּ בְּעָלִים וְהִקְדִּישׁוּם לַשָּׁמַיִם. עֲלֵיהֶם וְעַל כַּיּוֹצֵא בָּהֶם אָמַר אַבָּא שָׁאוּל בֶּן בָּטְנִית מִשּׁוּם אַבָּא יוֹסֵף בֶּן חָנִין: אוֹי לִי מִבֵּית בַּיְיתּוֹס — אוֹי לִי מֵאָלָתָן, אוֹי לִי מִבֵּית חָנִין — אוֹי לִי מִלְּחִישָׁתָן, אוֹי לִי מִבֵּית קַתְרוֹס — אוֹי לִי מִקּוּלְמוֹסָן, אוֹי לִי מִבֵּית יִשְׁמָעֵאל בֶּן פִּיאָכִי — אוֹי לִי מֵאֶגְרוֹפָן. שֶׁהֵם כֹּהֲנִים גְּדוֹלִים, וּבְנֵיהֶן גִּיזְבָּרִין, וְחַתְנֵיהֶם אֲמַרְכָּלִין, וְעַבְדֵיהֶן חוֹבְטִין אֶת הָעָם בְּמַקְלוֹת. תָּנוּ רַבָּנַן: אַרְבַּע צְווֹחוֹת צָוְחָה עֲזָרָה. רִאשׁוֹנָה: צְאוּ מִכָּאן בְּנֵי עֵלִי שֶׁטִּימְּאוּ הֵיכַל ה׳. וְעוֹד צָוְוחָה: צֵא מִיכָּן יִשָּׂשׂכָר אִישׁ כְּפַר בַּרְקַאי שֶׁמְּכַבֵּד אֶת עַצְמוֹ וּמְחַלֵּל קׇדְשֵׁי שָׁמַיִם. דַּהֲוָה כָּרֵיךְ יְדֵיהּ בְּשִׁירָאֵי וְעָבֵיד עֲבוֹדָה. וְעוֹד צָוְוחָה הָעֲזָרָה: שְׂאוּ שְׁעָרִים רָאשֵׁיכֶם וְיִכָּנֵס יִשְׁמָעֵאל בֶּן פִּיאָכִי תַּלְמִידוֹ שֶׁל פִּנְחָס, וִישַׁמֵּשׁ בִּכְהוּנָּה גְּדוֹלָה. וְעוֹד צָוְוחָה הָעֲזָרָה: שְׂאוּ שְׁעָרִים רָאשֵׁיכֶם וְיִכָּנֵס יוֹחָנָן בֶּן נִרְבַּאי תַּלְמִידוֹ שֶׁל פִּנְקַאי וִימַלֵּא כְּרֵיסוֹ מִקׇּדְשֵׁי שָׁמַיִם. אָמְרוּ עָלָיו עַל יוֹחָנָן בֶּן נִרְבַּאי שֶׁהָיָה אוֹכֵל שְׁלֹשׁ מֵאוֹת עֲגָלִים, וְשׁוֹתֶה שְׁלֹשׁ מֵאוֹת גַּרְבֵי יַיִן, וְאוֹכֵל אַרְבָּעִים סְאָה גּוֹזָלוֹת בְּקִינּוּחַ סְעוּדָה. אָמְרוּ: כׇּל יָמָיו שֶׁל יוֹחָנָן בֶּן נִרְבַּאי לֹא נִמְצָא נוֹתָר בְּמִקְדָּשׁ. מַאי סְלִקָא בֵּיהּ בְּיִשָּׂשׂכָר אִישׁ כְּפַר בַּרְקַאי? אָמְרִי: מַלְכָּא וּמַלְכְּתָא הֲווֹ יָתְבִי. מַלְכָּא אֲמַר: גַּדְיָא יָאֵי, וּמַלְכְּתָא אָמְרָה: אִימְּרָא יָאֵי. אֲמַרוּ: מַאן מוֹכַח? כֹּהֵן גָּדוֹל, דְּקָא מַסֵּיק קׇרְבָּנוֹת כׇּל יוֹמָא. אֲתָא אִיהוּ,

2 נדרים פתח ↗

וְאִם גִּילַּח עַל אַחַת מִשְּׁלׇשְׁתָּן — יָצָא, לָא לַיעֲבוֹר עֲלֵיהּ בְּ״בַל תְּאַחֵר״, קָא מַשְׁמַע לַן. וְאִיבָּעֵית אֵימָא: מַאי חִדּוּשֵׁיהּ — מִשּׁוּם דְּלֹא מַתְפִּיסוֹ בְּנֶדֶר. וְהָא דְּקָא קַשְׁיָא לָךְ חַטַּאת חֵלֶב — חַטַּאת חֵלֶב קָאָתְיָא לְכַפָּרָה. חַטַּאת נָזִיר לְמַאי אָתְיָא? וַהֲרֵי חַטַּאת יוֹלֶדֶת דְּלָא אָתְיָא לְכַפָּרָה, וְעָבַר עֲלַהּ מִשּׁוּם ״בַּל תְּאַחֵר״! הָהִיא — קָא שָׁרְיָא לַהּ לְמֵיכַל בְּקָדָשִׁים. אָמַר מָר: וּמָה נְדָרִים, הָאָב מֵיפֵר נִדְרֵי בִתּוֹ וּבַעַל מֵיפֵר נִדְרֵי אִשְׁתּוֹ — אַף נְזִירוּת, הָאָב מֵיפֵר נְזִירוּת בִּתּוֹ וּבַעַל מֵיפֵר נְזִירוּת אִשְׁתּוֹ. לְמָה לִי הֶיקֵּשָׁא? תֵּיתֵי בְּ״מָה מָצִינוּ״ מִנְּדָרִים! דִּילְמָא גַּבֵּי נְדָרִים הוּא דְּמֵיפַר, מִשּׁוּם דְּלָא אִית לֵיהּ קִיצּוּתָא. אֲבָל גַּבֵּי נְזִירוּת דְּאִית לֵיהּ קִיצּוּתָא, דִּסְתַם נְזִירוּת שְׁלֹשִׁים יוֹם, אֵימָא לָא — קָא מַשְׁמַע לַן. הָאוֹמֵר לַחֲבֵירוֹ מוּדָּר אֲנִי וְכוּ׳. אָמַר שְׁמוּאֵל: בְּכוּלָּן עַד שֶׁיֹּאמַר, ״שֶׁאֲנִי אוֹכֵל לָךְ״, ״שֶׁאֲנִי טוֹעֵם לָךְ״. מֵיתִיבִי: ״מוּדָּר אֲנִי מִמָּךְ״ ״מוּפְרְשַׁנִי מִמָּךְ״ ״מְרוּחָקֵנִי מִמָּךְ״ — הֲרֵי זֶה אָסוּר. ״שֶׁאֲנִי אוֹכֵל לָךְ״ ״שֶׁאֲנִי טוֹעֵם לָךְ״ — הֲרֵי זֶה אָסוּר! הָכִי קָתָנֵי: בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים — בְּאוֹמֵר: ״שֶׁאֲנִי אוֹכֵל לָךְ״ ״שֶׁאֲנִי טוֹעֵם לָךְ״. וְהָתַנְיָא אִיפְּכָא: ״שֶׁאֲנִי אוֹכֵל לָךְ״, ״שֶׁאֲנִי טוֹעֵם לָךְ״ — אָסוּר, ״מוּדְּרַנִי מִמָּךְ״ וּ״מוּפְרְשַׁנִי מִמָּךְ״ ״מְרוּחֲקַנִי מִמָּךְ״ — הֲרֵי זֶה אָסוּר! תָּנֵי הָכִי: ״וּכְבָר אָמַר מוּדְּרַנִי״. אִי הָכִי, הַיְינוּ רֵישָׁא! וְעוֹד: ״אָסוּר״ ״אָסוּר״ לְמָה לֵיהּ לְמִתְנֵי? אֶלָּא, אָמַר שְׁמוּאֵל: טַעְמָא דְּאָמַר ״שֶׁאֲנִי אוֹכֵל לָךְ״ ״שֶׁאֲנִי טוֹעֵם לָךְ״, הוּא דְּאָסוּר וַחֲבֵירוֹ מוּתָּר.

2 תלמוד ירושלמי שבת פתח ↗

בְּקָרוֹ שֶׁלְּכֹהֵן שֶׁהָיָה עוֹבֵר אֶצֶל יִשְׂרָאֵל וְכֵן כֵּלָיו שֶׁלְּכֹהֵן שֶׁהָיָה נֶאֱרַג אֶצֶל יִשְׂרָאֵל הֲרֵי זֶה מַדְלִיק עַל גַּבָּיו שֶׁמֶן שְׂרֵיפָה וְאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ. יִשְׂרָאֵל וְכֹהֵן שֶׁהָיוּ שׁוֹתָפִין בְּחָנוּת מְמַלֵּא הוּא יִשְׂרָאֵל אֶת הַנֵּר שֶׁמֶן שְׂרֵיפָה וְעוֹלֶה בוֹ לָעֲלִיָיה וְיוֹרֵד בּוֹ לְחָנוּת לַעֲשׂוֹת צְרָכָיו שֶׁלְּכֹהֵן אֲבָל לֹא צְרָכָיו שֶׁל יִשְׂרָאֵל. כֹּהֵן שֶׁבָּא אֶצֶל יִשְׂרָאֵל לַעֲשׂוֹת עִמּוֹ חֶשְׁבּוֹן וְהִדְלִיק עַל גַּבָּיו שֶׁמֶן שְׂרֵיפָה. אַף עַל פִּי שֶׁעָמַד הַכֹּהֵן וְהָלַךְ לוֹ אֵין מְחַיְיבִין אוֹתוֹ לְכַבּוֹתוֹ עַד שֶׁיִּיכְבֶּה מֵאֵלָיו. רִבִּי חֲנַנְיָה בַּר עַכְבָּרִי הֲוָה אֲזַל וּמֵיעֲבֲד עִיבִידְתֵּיהּ גַּבֵּי רִבִּי חִיָיה צִיפּוֹרַיָיא. מִי אֲזִיל מֵיזִיל לֵיהּ הֲוָה מַלֵּי בּוֹצִינָא שֶׁמֶן שְׂרֵיפָה. וְלֹא כֵן סָבְרִנָן מֵימַר. לַעֲשׂוֹת צְרָכָיו שֶׁלְּכֹהֵן אֲבָל לֹא צְרָכָיו שֶׁל יִשְׂרָאֵל. אָמְרִין. דִּלֹא הֲוָה עֲבַד כֵּן לָא הֲוָה אֲתִי. סָבְרִין מֵימַר. מָטָא בֵיתֵיהּ מַטְפִּי לָהּ. אָמַר רִבִּי חֲנִינָא. עַל יְדֵי כֵן הֲוָה שְׁהַר וְעַל יְדֵי כֵן הֲוָה קֶרַץ. אָדָא שַׁמָּשָׁא שְׁאַל לְרִבִּי אִמִּי. בְּגִין דַּאֲנָא צְבַע פְּתִילְתָא מִן חוֹלָא. אֲמַר לֵיהּ. בְּטִיל הוּא עַל גַּב פְּתִילוֹת. רִבִּי יוּדָה בֶּן פָּזִי הוֹרֵי לְאִילֵּין דְּבַר נְחֶמְיָה כֵן. רִבִּי אִמִּי נְסַב פְּתִילָא. רִבִּי לִיָיא לָא נְסִיב פְּתִילָא. וְלָא מוֹדֵי רִבִּי לִיָיא לְרִבִּי אִמִּי. חֲשַׁשׁ הוּא מְשּׁוּם גֶּזֶל. וְכוּלָּהּ מִן הָדֵין שַׁמָּשָׁא בְבֵיתֵיהּ בַּזְבְּזָא בְהֶקְדֵּישָׁא. גַּמְלִיאֵל זוּגָא שָׁאַל לְרִבִּי אִיסִּי. מָהוּ לְהוֹסִיף לְתוֹכוֹ שֶׁמֶן חוּלִין וּמַדְלִיק. אָמַר לֵיהּ. לֹא תַנֵּי רִבִּי הוֹשַׁעְיָה אֶלָּא אֵין מְחַיְיבִין אוֹתוֹ לְמַצּוֹתוֹ. אָמַר רִבִּי אַבָּהוּ. שָׁנָה לִי רִבִּי יוֹנָתָן בֶּן עַכְמַאי. בַּת כֹּהֵן שֶׁהָיְתָה עוֹמֶדֶת עֶרֶב שַׁבָּת עִם חֲשֵׁיכָה וּבְיָדָהּ נֵר וּבְתוֹכוֹ שֶׁמֶן שְׂרֵיפָה הֲרֵי זוֹ מוֹסֶפֶת לְתוֹכוֹ שֶׁמֶן חוֹל כָּל שֶׁהוּא וּמַדְלֶקֶת. אָמַר לֵיהּ רִבִּי זְעִירָא. וּמַה הֲוָה טִיבֵיהּ. אָמַר לֵיהּ. אָדָם גָּדוֹל הָיָה וֹבָקִי בָמִשְׁנָתֵינוּ הָיָה וּפִירְשָׁהּ רִבִּי חִיָיא דִכְפַר תְּחֻמִין קוֹמֵי רִבִּי וּמְנִיתֵיהּ חֲכִים. וְלֹא בְחֵלֶב. רַב בְּרוֹנָא אָמַר. חֵלֶב מַטִּיף לְתוֹכוֹ שֶׁמֶן כָּל שֶׁהוּא וּמַדְלִיק. יוֹסֵי בָעֵי. מָה אֲנָן קַיָימִין. אִם בְּמָחוּי. אֲפִילוּ לֹא נָתַן לְתוֹכוֹ שֶׁמֶן. וְתַנֵּי שְׁמוּאֵל. כָּל שֶׁמַּתִּיכִין אוֹתוֹ וְאֵינוֹ קָרוּשׁ מָחוּי הוּא. וְאִם בְּשֶׁאֵינוֹ מָחוּי. אֲפִילוּ נָתַן לְתוֹכוֹ שֶׁמֶן. אָתָא רַב חֲנַנְיָה רַב בְּרוֹנָא בְשֵׁם רַב. חֵלֶב מְהוּתָּךְ וְקִירְבֵי דָגִים מַדְלִיקִין בָּהֶן. רִבִּי חִיָיה בַּר אַשִּׁי עֲנִי מֵיתֵיה קוֹמֵי רַב. אֲמַר לֵיהּ. הֵן הֲוִיתָה. אֲמַר לֵיהּ. בְּעִיי מְשַׁח דְּזֵית. אֲמַר לֵיהּ. וְלָא הֲוָה לָךְ קִירִבֵי דָגְים. אִית תַּנָּיֵי תַנֵּי. מַדְלִיקִין בְּנֶפְט. אִית תַּנָּיֵי תַנֵּי. אֵין מַדְלִיקִין בְּנֶפְט. אָמַר רַב חִסְדָּא. מַה דָמַר. מַדְלִיקִין. בָּהָהֵן אִיכּוֹמָא. וּמַה דָמַר. אֵין מַדְלִיקִין. בָּהָהֵן חִיוְרָא דְּהוּא סַכָּנָה. משנה: אֵין מַדְלִיקִין בְּשֶׁמֶן שְׂרֵפָה בְּיוֹם טוֹב. רִבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר אֵין מַדְלִיקִין בְּעִטְרָן מִפְּנֵי כְבוֹד הַשַּׁבָּת. וַחֲכָמִים מַתִּירִין בְּכָל הַשְּׁמָנִים שֶׁמֶן שׁוּמְשְׁמִין שֶׁמֶן אֱגוֹזִים שֶׁמֶן צְנוֹנוֹת שֶׁמֶן דָּגִים שֶׁמֶן פַּקּוּעוֹת בְּעִטְרָן וּבְנֵפְט. רִבִּי טַרְפוֹן אוֹמֵר אֵין מַדְלִיקִין אֶלָּא בְשֶׁמֶן זַיִת בִּלְבָד: הלכה: אֵין מַדְלִיקִין בְּשֶׁמֶן שְׂרֵיפָה בְּיוֹם טוֹב כול׳. הָא בְכָל אִילֵּין קַדְמָאֵי מַדְלִיקִין. רִבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר אֵין מַדְלִיקִין בְּעִיטְרָן מִפְּנֵי כְבוֹד הַשַּׁבָּת. מַה בֵין עִיטְרָן מַה בֵין קִירְבֵי דָגִים. קִירְבֵי דָגִים כָּל זְמַן שֶׁהֵן דְּלֵיקִין אֵין רֵיחָן רַע. כָּבוּ רֵיחָן רַע. עִיטְרָן בֵּין כָּבָה בֵין דָּלַק רֵיחוֹ רַע. שֶׁלֹּא תֹאמַר. הוֹאִיל וְרֵיחוֹ רַע יְהֵא טָעוּן הַרְחֵק ד׳ אַמּוֹת. לְפוּם כֵּן צָרִיךְ מֵימַר. אֵין מַדְלִיקִין בּוֹ. וַחֲכָמִים מַתִּירִין בְּכָל הַשְּׁמָנִין. תְּנִי. בְשֶׁמֶן פַּקּוּעוֹת. רִבִּי טַרְפוֹן אוֹמֵר אֵין מַדְלִיקִין אֶלָּא בְשֶׁמֶן זַיִת בִּלְבַד. עָמַד לוֹ רִבִּי יוֹחָנָן בֶּן נוּרִי עַל רַגְלָיו וְאָמַר. אִם כֵּן מַה יַעֲשׂוּ אַנְשֵׂי בָבֶל שֶׁאֵין לָהֶן אֶלָּא שֶׁמֶן שׁוּמְשְׁמִין. מַה יַעֲשׂוּ אַנְשֵׂי מָדַי שֶׁאֵין לָהֶן אֶלָּא שֶׁמֶן אֱגוֹזֵים בִּלְבַד. מַה יַעֲשׂוּ אַנְשֵׂי אַלֶכְסַנְדְּרִיאָה שֶׁאֵין לָהֶן אֶלָּא שֶׁמֶן צְנוֹנוֹת. מַה יַעֲשׂוּ אַנְשֵׂי קַפּוֹדָקִיָּא שֶׁאֵין לָהֶן לֹא כָךְ וְלֹא כָךְ אֶלָּא נֶפְט. אֶלָּא אֵין לָךְ אֶלָּא מַה שֶׁהִתִּירוּ רִאשׁוֹנִים בִּלְבַד. תַּנֵּי. רִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר. אֵין מַדְלִיקִין צוֹרִי מִפְּנֵי שֶׁהוּא שְׂרָף. משנה: כָּל הַיּוֹצֵא מִן הָעֵץ אֵין מַדְלִיקִין בּוֹ אֶלָּא פִשְׁתָּן. וְכָל הַיּוֹצֵא מִן הָעֵץ אֵינוֹ מִטַּמֵּא טוּמְאַת אוֹהָלִים אֶלָּא פִשְׁתָּן. פְּתִילַת הַבֶּגֶד שֶׁקִּיפְּלָהּ וְלֹא הִיבְהֲבָהּ רִבִּי לִיעֶזֶר אוֹמֵר טְמֵאָה וְאֵין מַדְלִיקִין בָּהּ. רִבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר טְהוֹרָה וּמַדְלִיקִין בָּהּ: הלכה: כָּל הַיּוֹצֵא מִן הָעֵץ אֵין מַדְלִיקִין בּוֹ אֶלָּא פִשְׁתָּן כול׳. אָמַר רִבִּי שִׁמָעוֹן בַּר רַב יִצְחָק. כְּתִיב לְהַעֲלוֹת נֵר תָּמִיד. שִׁיעֲרוּ לוֹמַר שֶׁאֵין לְךָ עוֹשֶׂה שַׁלְהֶבֶת אֶלָּא פִשְׁתָּן בִּלְבַד. תַּנֵּי. רִבִּי שִׁמָעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר. כָּל הַיּוֹצֵא מִן הָעֵץ אֵין בּוֹ מִשׁוּם שָׁלֹשׁ עַל שָׁלֹשׁ. וּמְסַכְּכִין בּוֹ. חוּץ מִן הַפִּשְׁתָּן. אָמַר רִבִּי יוֹסֵי. עָשׂוּ אוֹתוֹ כֶעָבִים הָרַכִּים. דְּתַנִּינָן. הֶעָכִים הָרַכִּים אֵין בָּהֶן מִשּׁוּם שָׁלשׁ עַל שָׁלוֹשׁ. אָמַר רִבִּי לָעְזָר. מִן הַמִּשְׁכָּן לָמְדוּ. דִּכְתִיב אֶת הַמִּשְׁכָּן תַּעֲשֶׂה עֶשֶׂר יְרִיעוֹת שֵׁשׁ מָשְׁזָר. וּכְתִיב פַּאֲרֵי פִשְׁתִּים יִהְיוּ עַל רֹאשָׁם. אַתְּ לָמֵד שֵׁשׁ מִשֵׁשׁ. וְשֵׁשׁ מִפַּאֲרֵי. וּפַּאֲרֵי מִפַּאֲרֵי. רִבִּי אֶלְעָזָר שָׁאַל. מָהוּ לַעֲשׂוֹת אוֹהֶל מֵעוֹר בְּהֵמָה טְמֵיאָה. וְהָכְתִיב וְעוֹרוֹת תְּחָשִׁים. רִבִּי יוּדְה רִבִּי נְחֶמְיָה וְרַבָּנִן. רִבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר. טִיינוֹן. לְשֵׁם צִבְעוֹ נִקְרָא. וְרִבִּי נְחֶמְיָה אָמַר. גלקטינן. וְרַבָּנִן אָמְרִין. מִין חַיָּה טְהוֹרָה וְגִדּוּלָּהּ בַּמִּדְבָּר. וַתְיָיא כַּיי דָּמַר רִבִּי אֶלְעָזָר בֵּירִבִּי יוֹסֵי רִבִּי אַבָּהוּ בְשֵׁם רִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ בְּשֵׁם רִבִּי מֵאִיר. כְּמִין חַיָּה טְהוֹרָה בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה בַּמִּדְבָּר. כֵּיוָן שֶׁעָשָׂה בָהּ מְלֶאכֶת הַמִּשְׁכָּן נִגְנְזָה. רִבִּי אָבוּן אָמַר. קֶרֶשׁ הָיָה שְׁמָהּ. תַּנֵּי רִבִּי הוֹשַׁעְיָה. דְּחָדָא קֶרֶן. וְתִיטַב לָיי מִשּׁוֹר פָּר מַקְרִין וּמַפְרִיס. מִקֶּרֶן כָתַב רַחֲמָנָא. תַּמָּן תַּנִּינָן. כָּל הַפָּחוּת מִשְּׁלשָׁה עַל שְׁלשָׁה שֶׁהִתְקִינוֹ לָפוֹק בּוֹ אֶת הַמֶּרְחָץ וּלְנַעֵר בּוֹ אֶת הַקְּדֵירָה וּלְקַנֵּחַ בּוֹ אֶת הָרֵיחַיִם בֵּין מִן הַמּוּכָן בֵּין שֶׁאֵין מִן הַמּוּכָן טָמֵא. דִּבְרֵי רִבִּי לִיעֶזֶר. רִבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר. אַף מַטְלֵית חֲדָשָׁה בֵּין מִן הַמּוּכָן בֵּין שֶׁאֵינוֹ מִן הַמּוּכָן טָהוֹר. רִבִּי עֲקִיבָה אוֹמֵר. מִן הַמּוּכָן טָמֵא וְשֶׁאֵינוּ מִן הַמּוּכָן טָהוֹר. מַה בֵּין הַמּוּכָן מַה בֵּין שֶׁאֵינוֹ מִן הַמּוּכָן. בֵּין שֶׁהֵכִינָהּ לְתוֹךְ הַבַּיִת בֵּין שֶׁהִשְׁלִיכָהּ לָאִישְׁפָּה. וְהָתְנָן. רִבִּי לִיעֶזֶר אוֹמֵר. אַף מַטְלִית חֲדָשָׁה כַּיּוֹצֵא בָהֶן. וְלֵית בַּר נַשׁ אָמַר. אַף אֲפִילוּ אֶלָּא עֲדִי מוֹדֵי עַל קַדְמִיתָא. בֵּין שֶׁהֵכִינָהּ לִטְלוֹתָהּ בֵּין שֶׁלֹּא הֵכִינָהּ לִטְלוֹתָהּ. הָדָא יַלְפָּא מִן הַהִיא וְהַהִיא יַלְפָּא מִן הָדָא. הָדָא יַלְפָּא מִן הַהִיא. דִּבְרֵי רִבִּי לִיעֶזֶר וְהוּא שֶׁקִּיפְּלָהּ. וְהַהִיא יַלְפָּא מִן הָדָא. כְּשֶׁלֹּא הֵכִינָהּ לִטְלוֹתָהּ. אֲבָל הֵכִינָהּ לִטְלוֹתָהּ טְמֵיאָה הִיא. וּמַה טַעֲמֵיהּ דְּרִבִּי לִיעֶזֶר. נַעֲשֶׂה כִמְטָהֵר כֵּלִים בַּשַּׁבָּת. מִכֵּיוָן שֶׁקִּיפְּלָהּ לֹא טַהֳרָה. שֶׁכֵּן שַׁמָּשִׁים אוּמָנִין רוֹצִין בְּקִיפּוּלָהּ. וְלֹא מִבְּעוֹד יוֹם שֶׁהִיא טִהוֹרָה. רִבִּי לָעְזָר בְּשֵׁם רִבִּי הוֹשַׁעְיָה. מִפְּנֵי יוֹם טוֹב שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּעֶרֶב שַׁבָּת. וְלֹא מֵאֵילֶיהָ הִיא טִהוֹרָה. אָמַר רִבִּי יוֹסֵי בֵּירִבִּי בּוּן. תִּיפְתָּר שֶׁהָיוּ בָהּ שָׁלֹשׁ עַל שָׁלֹשׁ מְצוּמְצָמוֹת.

3 כל בו פתח ↗

סככה באוכלין פסולה לפי שמקבלין טומאה. סוכי תאני׳ פרכילי ענבים ובהן ענבים מכבדות ובהן תמרים וכיוצא בהן רואין אם פסולת מרובה על האוכל מסככין בהן ואם לאו אין מסככין בהן. ועל זה נהגו בקצת מקומות לסכך בשומר הנקרא פיניו״ל הואיל ופסולת מרוב׳ על האוכל ויש אוסרין לסכך בו לפי שהוא אוכל כלו הזרע והעשב. וה״ר יחיאל ז״ל מתיר לכסות ומחזק האוכל לשוטה ואומר כי אינו מאכל אדם כלל לא ירק ולא זרע זולת לרפואה. וה״ר שמואל מאיורא ז״ל הודה לו. סכך בירקות שאם יבשו יכלו ולא ישאר בהן ממש אע״פ שהן עתה לחין הרי מקומן נחשב כאלו הוא אויר וכאלו אינם. סככה בפשתי העץ שלא דק אותן ולא נפצן כשרה שעדין עץ הוא ואם דק ונפץ אותם אין מסככין בהן מפני שנשתנית צורתו וכאלו אינו מגדולי קרקע. וכן באלו האבנים שקורין לבאדש אין מסככין בהן ואע״פ שאינן מקבלין טומאה דלאו גדולי קרקע מקרו.

4 תלמוד ירושלמי עירובין פתח ↗

רַב אָמַר. בְּפִיחָה. רִבִּי יוֹחָנָן אָמַר. בְּפִיחָה. דִּלֹ כֵן רִבִּי יוּדָה כְדַעְתֵּיהּ דְּאָמַר. מַשְׁקֶה טוֹפַח חִיבּוּר.

« משנת ארץ ישראל על משנה שבת א׳:י״א משנת ארץ ישראל על משנה שבת ג׳:א׳ »